ابن عربیمقالات

جایگاه احادیث نبوی در فتوحات مکیه ابن عربی و نقد تعامل علم الحدیثی او با روایات

409 بازدید

جایگاه احادیث نبوی در فتوحات مکیه ابن عربی و نقد تعامل علم الحدیثی او با روایات

درجه علمی: علمی-پژوهشی | نویسندگان[1]: مجید معارف[2] ، مصطفی آذرخشی[3]

منبع: تحقیقات علوم قرآن و حدیث سال دهم بهار و تابستان 1392 شماره 1

 

فهرست

چکیده

١. بیان مسئله

۲. شناخت و آگاهی ابن عربی از حدیث و سنت

٣. جایگاه حدیث در فتوحات مكية ابن عربی.

۳ – ۱. نگرش متفاوت ابن عربی به روایت های فقهی و احادیث اعتقادی

۳ – ۲. اصالت بخشیدن به مکاشفه های عرفانی در بررسی روایت ها

۴. دیدگاه های علم الحدیثی ابن عربی

۴ – ۱. ابن عربی و احادیث اهل بیت (علیهم السلام)

۴ – ۲. ابن عربی و سخنان صحابه

۴ – ۳. نظر ابن عربی درباره نقل به الفاظ و نقل به معنی در حدیث

۴ – ۴. ملاکهای صحت و تأیید حديث نزد ابن عربی

۴ – ۵. دیدگاه ابن عربی درباره تعارض روایت ها با قرآن یا احادیث دیگر

۵. نقد و بررسی تعامل علم الحدیثی ابن عربی با روایتها

۵ – ۱. تبعیض غیر موجه درباره احادیث

۵ – ۲. مصون نبودن کشف و شهود غیر معصوم از خطا

۵ – ۳. اختلاف های اهل مکاشفه

۵ – ۴. میزان کارآیی روش ابن عربی در تشخیص صحت و سقم احادیث

۶. نتیجه گیری

کتابنامه

چکیده

بررسی مهم ترین تألیف در حوزه عرفان نظری، یعنی فتوحات مکیه ابن عربی، گویای آن است که مؤلف این کتاب، رویکردهایی مختلف به احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته است؛ چنان که در بیان موضوع های فقهی، به احادیث کاملا توجه کرده و کنکاش هایی فقه الحدیثی، اعم از بررسی های سندی و متنی انجام داده است؛ اما درباره روایت های اعتقادی، هرگز چنین دقت هایی صورت نگرفته و مؤلف به انواع احادیث جعلی، ضعیف یا تقطيع و تأویل شده استناد کرده است؛ بدان سبب که از دیدگاه ابن عربی، مکاشفه های عرفانی اصالت دارد؛ تا بدانجا که ملاک تشخیص صحت و سقم احادیث نیز همین یافته های عارفان است؛ حال آنکه آموزه های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره راه هدایت از طرفی، مصون نبودن کشف و شهود عرفانی غیر معصومان از خطا و انحراف از طرف دیگر و نیز شواهد دال بر کار آمدنبودن شیوه عارفان، دیدگاه و عمل کرد ابن عربی را درباره احادیث به چالش کشیده است.

واژه های کلیدی: روایات، فتوحات مکیه، ابن عربی، حدیث پژوهی

١. بیان مسئله

بی شک، روایت های نبوی و احادیث امامان (علیهم السلام) در کنار قرآن کریم و مستقلات عقلی، منابع اصلی علوم دینی را تشکیل می دهد؛ از همین روی، هر اثری که در حوزه موضوع های اسلامی نوشته می شود، باید از نظر هماهنگی با روایت ها ارزیابی شود و در این راستا، بررسی آثار ابن عربی، اهمیتی خاص دارد؛ زیرا همگان او را مدون اصلی عرفان نظری می دانند. چنان که مشهود است، مهم ترین و مفصل ترین اثر ابن عربی، کتاب فتوحات مکیه است که همه نظرهای عرفانی او را در بر می گیرد. پژوهش حاضر، تلاشی است برای یافتن پاسخ این پرسش ها که در فتوحات مکیه ابن عربی، روایت ها چه جایگاهی دارند و تعامل ابن عربی با آنها چگونه است؛ علاوه بر آن، چه نقدهایی بر رویکرد ابن عربی درباره احادیث، وارد است. برای پاسخ دادن به این پرسش ها، نخست باید مطالبی درباره آشنایی ابن عربی با مقوله حدیث بیان کنیم.

۲. شناخت و آگاهی ابن عربی از حدیث و سنت

بررسی آثار ابن عربی نشان می دهد که وی کتاب های حدیث اهل سنت و مصطلحات حدیثی آنها را کاملا می شناخته است. پدر این عارف، علی بن محمد بن احمد، فقیه و محدث بوده و از معرفی فرزند خویش به دانشمندانی بزرگی همچون ابن رشد، می توان به دانش دوستی وی پی برد (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۵۴)؛ بر این اساس می توان نخستین استاد ابن عربی را پدر وی دانست. ابن عربی در اجازه ای که در سال ۶۳۲ق، به الملك المظفر، ملقب به الملک الاشرف (۵۷۶ تا ۶۳۵ق./ ۱۱۸۰ تا ۱۲۲۷م.) نوشته، نام برخی استادان و مشایخ حدیثی خود را ذکر کرده است که از جمله آنها می توان قاضی ابو عبدالله محمد بن سعید بن زرقون انصاری را نام برد. ابن عربی کتاب التقصی و دیگر آثار ابن عبدالبر مانند الاستدراك، التمهيد و الاستیعاب را نزد این دانشمند آموخته و از وی اجازه عامه[4] در روایت گرفته است. دیگر استاد ابن عربی، ابو محمد عبد الحق بن محمد بن عبدالرحمان بن عبدالله ازدی است که ابن عربی همه نوشته های خود را درباره علم الحديث، از او فراگرفته است؛ چنان که صحیح بخاری را نیز نزد یونس بن یحیی بن ابی الحسن عباسی هاشمی و صحیح مسلم را نزد عبدالصمد بن محمد بن أبي الفضل حرستانی خوانده و از حرستانی نیز اجازه عامه دریافت کرده است؛ همچنین سنن ترمذی را در مکه، نزد ابو شجاع زاهر بن رستم اصفهانی آموخته و از او نیز اجازه عامه گرفته است و سنن ابی داوود را هم در محضر برهان الدین حضرمی خوانده و از او اجازه عامه گرفته است؛ علاوه بر آن، آثار محدث نام دار، ابوبکر بیهقی را به یک واسطه، از ابوالخیر احمد بن اسماعيل بن يوسف طالقانی قزوینی فراگرفته و از وی نیز اجازه عامه کسب کرده است (خراسانی، ۱۳۸۵ش: ۴/ ۲۲۷).

دو تن از کسانی که ابن عربی از آنها اجازه عامه گرفته است، در حوزه حدیث اهل سنت، شهرت بسیار زیاد دارند: یکی مورخ و محدث مشهور، ابن عساکر (م ۵۷۱ق.)، مؤلف كتاب تاریخ دمشق و دیگری ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزی (م ۵۹۷ق.). ابن جوزی اجازه روایت همه آثار خویش، از جمله کتاب های صفوه الصفوه و مثير العرام الساكن الى اشرف الاماكن را به ابن عربی داده است (خراسانی، ۱۳۸۵ش: ۴/ ۲۲۷).

در کنار این اجازه ها، از توضیحات ابن عربی درباره روایت ها می توان به آشنایی وی با اصطلاحات حدیثی پی برد. او در مواردی متعدد، از صفت هایی همچون صحیح، حسن، مرسل، موقوف، غریب، ضعیف و مدلس درباره روایت ها استفاده کرده و معمولا با یکی از این اصطلاحات، درباره احادیث مورد استنادش داوری کرده است (ابن عربی، بی تا: / ۶۳۷، ۵۹۰، ۱۳۳، ۱، ۷۴۸، ۲ / ۱۶، ۷۵، ۱۰۳، ۳۴۰)؛ مثلا بعد از نقل حدیث «كان الله و لم يكن معه شیء» گفته است: «إلى هنا انتهى لفظه (علیه السلام) و ما أتی بعد هذا فهو مدرج فيه و هو قولهم و هو الآن على ما عليه» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۴۱)؛ یعنی: حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تا همینجاست (لم يكن معه شیء) و آنچه بعد از آن آمده، در حدیث درج شده است و آن، سخن مدرجين این است: «و هو الان على ما عليه كان). ابن عربی در این عبارت ها، از مدرج بودن حدیث یادشده سخن گفته است و این مسئله، آشنایی او با مصطلحات حدیثی را نشان می دهد. براساس آنچه گفتیم، ابن عربی در حوزه حدیث و علوم مربوط به آن، شناخت کافی داشته است.

٣. جایگاه حدیث در فتوحات مكية ابن عربی

در آثار ابن عربی، به ویژه مفصل ترین آنها، یعنی فتوحات مکیه، حدیث نبوی مخصوصا در حوزه معارف و اعتقادات، بیشتر به عنوان شاهد و مؤيد شهودات و مکاشفات مطرح شده و علت این رویکرد، اصالت و اولویت داشتن الهام های عرفانی در شکل دهی به عقاید ابن عربی است؛ از همین جهت، در فتوحات، روایت های توحیدی به شکلی گزینش شده ذکر شده است. این اخبار برگزیده که انواع حدیث را از جمله اخبار صحیح و مسند، و روایت های بدون سند و مرسل یا احادیث ضعیف و حتی موضوع و جعلی را دربر می گیرد، بارها از سوی ابن عربی ذکر شده است؛ تا بدانجا که وی بیش از ۱۵۰ بار به حدیث «ان الله خلق آدم على صورته» و هشتاد بار به حدیث «معرفت نفس[5]» استشهاد کرده است؛ علاوه بر این، بسیاری از مسائل اعتقادی در فتوحات و دیگر آثار ابن عربی، بدون استناد به قرآن و حدیث بیان شده است؛ مانند بیان مقامات انبیا و شرح اموری مربوط به معاد که بدون استنادهای قرآنی و روایی مطرح شده اند ( ابن عربی، بی تا: ۱/۲۹۹، ۳/ ۵۰).

ابن عربی خود درباره این مسئله نوشته است:

چه بسیار بر خاطرم می گذشت که در ابتدای این کتاب، فصلی را به موضوعات اعتقادی اختصاص دهم و آنها را با دلایل قاطع و روشن بیان کنم؛ اما دیدم که این کار موجب اختلال در سلوک طالبان حقیقت که خواهان نیل به اسرار وجود هستند، می شود؛ زیرا انسان سالک هنگامی که ملازم خلوت و ذکر شد و فکر خود را از هر چیزی فارغ ساخت و فقیرانه در باب رحمت الهی نشست و چیز دیگری او را به خود مشغول نساخت، در این هنگام، خداوند از علوم و اسرار الهی و معارف ربانی به او می بخشد؛ آن چنان علومی که به بنده خویش، خضر (علیه السلام) بخشید و درباره آن فرمود: «بنده ای از بندگان ما را یافتند که رحمت (و موهبت عظیمی) از سوی خود به او داده و علم فراوانی از نزد خود به او آموخته بودیم[6]» و نیز فرمود: «از خدا بپرهیزید و خداوند به شما تعلیم می دهد؛ خداوند به همه چیز داناست[7]» و فرمود: «اگر تقوا پیشه کنید، خداوند برای شما وسیله ای جهت جدا ساختن حق از باطل قرار می دهد[8]» و «برای شما نوری قرار دهد که با آن حرکت کنید[9]» ؛ چنان که به جنید گفته شد: «چگونه به این مقام رسیدی؟»، گفت: «با نشستن زیر آن نردبان به مدت سی سال» و ابویزید بسطامی گفت: «شما علمتان را از طریق مرده ای از مرده دیگر گرفته اید؛ حال آنکه ما علم را از خداوند زنده ای که هرگز نمیرد، گرفته ایم» (ابن عربی، بیتا: ۱/31).

ابن عربی در این عبارت ها، به اصالت و اولویت داشتن مکاشفه های عرفانی درباره معارف، تصریح کرده و اهمیت این امور نزد وی تا حدی است که مباحث عقلی و نقلی را به حاشیه می کشاند؛ به همین سبب، وی از «ادله قاطعه» و «براهین ساطعه» دست کشیده و با رغبتی بسیار، به الهام های عرفانی پرداخته است. مراد وی از ادله و براهین، علوم منقول و معقول است؛ زیرا در سطرهای بعد، همان طور که کشف و شهود را بسیار فراتر از مسائل عقلی دانسته، سخن بایزید بسطامی را با تعریض و کنایه، به اهل حدیث نسبت داده و در مقایسه روش عارفان با شیوه محدثان نقل کرده است: «قال ابویزید اخذتم علمکم میتا عن ميت و اخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت»(ابن عربی، بیتا: ۱/31). وی معتقد است عارف صاحب کشف در این مقام، با نبی تفاوتی ندارد؛ مگر در تشریع احکام. او از چنین عارفانی با عنوان هایی همچون «رجال الله»، «ولی» و «انبیاء الأولياء» یاد کرده است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۵۰، ۲/ ۵۳، ۳/ ۳۴).

شایان ذکر است که اشتغال نداشتن به قرآن، حديث و مباحث عقلی را دیگر عارفان نیز توصیه کرده اند؛ چنان که ابو حامد غزالی در احیاء علوم الدين، در بیان ریاضت و مراقبه نفس، آشکارا از قرائت قرآن و اشتغال به حدیث نهی کرده و این کار را سبب مختل شدن تمرکز سالک دانسته است (غزالی، بی تا: ۸/ ۳۳).

۳ – ۱. نگرش متفاوت ابن عربی به روایت های فقهی و احادیث اعتقادی

ابن عربی بعد از بیان اقسام وحی به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و سخن گفتن درباره نزول حقایق بر قلب آن حضرت نوشته است:

تمام این الهامات در مردان الهی، یعنی همان اولیاء الله موجود است و آنچه نبی را از ولی متمایز می سازد، وحی تشریعی است؛ زیرا غیر از پیامبر، کسی حق تشريع ندارد؛ پس تنها اوست که حلال و حرام و مباح را مشخص می کند و تمام اقسام وحی را واجد است؛ اما اولیاء حق تشريع ندارند؛ جز آنکه قادرند صحت و سقم آنچه از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می شود را تشخیص دهند تا پیروان پیامبر از روی بصیرت عبادت کنند؛ زیرا اگر چه آن ولی، زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را درک نکرده تا حدیث را چونان صحابه از او بشنود؛ اما در حقیقت، با تکیه بر شهود و مکاشفه، درست به مانند صحابه ای که حدیث را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده اند، می باشد؛ از این روست که در قرآن آمده است: «من و کسانی که از من تبعیت می کنند، شما را از روی بصیرت، به خدا دعوت می کنیم»[10] و آنها کسانی هستند که ما یاد آور شدیم؛ پس چه بسا حدیثی در نظر ما، از جهت سند، صحیح، اما در حقیقت، ناصحیح باشد و ما آن را از روی غلبة ظن و گمان می پذیریم؛ نه از روی علم و يقين؛ اما این گروه اولیا که یادشان کردیم، با علم به حقیقت امر در می یابند که حديث مزبور که در نظر مردم، صحیح است – فاقد اصالت می باشد؛ یا بالعکس، ممکن است حدیثی از جهت سندی، ضعیف یا در نظر ما، در آن تدلیس شده باشد؛ اما در حقیقت امر، صحيح باشد و اولیا به اصالت آن پی می برند و درباره آن، علم و بصیرت دارند (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۳۷۶).

بدین ترتیب می توان علت تفاوت نگاه ابن عربی را با رویکرد روایت های فقهی و معارفی دریافت؛ بدین شرح که هیچ کسی جز پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) حق تشریع ندارد و آن حضرت، خاتم الانبياست؛ بنابر این، در احکام شرعی، راهی جز تمسک به قرآن نازل شده بر آن حضرت و احادیث صادر شده از او وجود ندارد. این مسئله سبب شده است ابن عربی در حوزه روایت های فقهی، بیشتر به حدیث و سنت، التزام و رغبت نشان دهد؛ چنان که وی به شدت با رأی و قیاس در مسائل فقهی، مخالف است (ابن عربی، بیتا: ۳/ ۶۹) و با همه احترامی که برای شافعی قائل است و او را از اوتاد می شمارد (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۸)، به جواز نپذیرفتن نظرها و فتواهای او و دیگر ائمه فقهی که با احادیث نبوی در تعارض است، حکم داده است (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۷۰)؛ از این جهت، به تقبیح کسانی پرداخته است که با وجود تعارض داشتن برخی نظرهای ائمه اربعه با روایت های نبوی، تقلید از آنها را بر اخذ احادیث ترجیح داده اند. وی نخست، این سخن شافعی را نقل کرده است: «إذا أتاكم الحديث يعارض قولی فاضربوا بقولى الحائط و خذوا بالحديث فإن مذهبي الحديث»؛ یعنی: اگر روایتی به دست شما رسید که با سخن من در تعارض بود، کلام مرا به دیوار زنید و حدیث را قبول کنید؛ زیرا مذهب من هم (بر اساس) حدیث و روایت است؛ سپس گفته است که وقتی این سخن را به مقلدان شافعی می گوید، آنها چاره ای جز سکوت ندارند (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۷۰). او این حکم را درباره صحابه نیز جاری دانسته و نوشته است: «لا يجوز ترک آیة أو خبر صحيح لقول صاحب أو إمام و من يفعل ذلك فقد ضل ضلاگا مبينة و خرج عن دين الله» (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۴)؛ یعنی: نمی توان با استناد به سخن یکی از صحابه یا یکی از ائمه فقه (ابو حنیفه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل)، آیه یا حدیث صحیحی را کنار گذاشت و هر که چنین کند، دچار گمراهی و از دین خدا خارج شده است.

برای توضیح بیشتر درباره دیدگاه دوگانه ابن عربی درباره روایت های فقهی و احادیث اعتقادی، نقل این سخن او خالی از فایده نیست: ابن عربی درباره ظاهر گرایی، قیاس و تأويل نوشته است: «إن قست تعديت الحدود و إن وقفت مع الظاهر فاتک علم كثير فقف مع الظاهر في التكليف و قس فيما عداه تحصل على علم كبير و فائدة عظمى» (ابن عربی، بیتا: ۴/ ۴۰۰)؛ یعنی: اگر قیاس کنی، از حدود الهی تجاوز می کنی و اگر در ظاهر توقف کنی، علم زیادی را از دست خواهی داد؛ پس (حال که چنین است) در امور تکلیفی و احکام، در ظاهر توقف کن (ظاهر گرا باش) و در غیراز شرعیات و احکام، به قیاس بپرداز تا دانشی بزرگ و بهره ای عظیم برایت حاصل شود.

درست به همین سبب، دقت ابن عربی معطوف به بررسی احادیث فقهی بوده است؛ نه روایت های معارفی؛ چنان که وی اسناد روایت های مربوط به احکام را ارزیابی کرده و اصطلاحات متعارف حدیث شناسان را برای تعیین صحت و سقم روایت ها به کار گرفته است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۴۴۳، ۶۳۳ و ۷۵۰)؛ همچنین در توثیق یا جرح راویان احادیث فقهی سخن گفته است؛ چنان که بعد از نقل روایتی از ابوهریره نوشته است: «رواة هذا الحديث كلهم ثقات» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۶۱۱) یا بعداز ذکر حدیثی از سنن دارقطنی گفته است: «في إسناد هذا الحديث رجل مجهول يقال إنه محمد بن أبي يعقوب الكرمانی» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۷۳۷)؛ علاوه بر آن، جابر بن یزید جعفی را نیز جرح کرده و روایت هایی را که از او نقل شده، ضعیف دانسته است؛ مثلا در بخشی از فتوحات، بعداز نقل حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گفته است: «هذا الحديث ضعيف جدا لأن في طريقه جابر بن یزید الجعفی و لیس بحجة» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۴۵۵)؛ یعنی: این حدیث، بسیار ضعیف است؛ زیرا در سند آن، جابر بن یزید جعفی قرار دارد که مورد وثوق نیست.

وی درباره نضر بن عبدالرحمان نوشته است: «النضر ضعيف عند الجميع ضعفه البخاری و ابن حنبل و أبوحاتم و أبوزرعه و النسائی و قال فيه ابن معين: “لا تحل الرواية عنه” وقد ضعفه غير هؤلاء» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۴۸۹)؛ یعنی: نضر نزد تمام محدثان، ضعیف شمرده شده است و بخاری، احمد بن حنبل، ابو حاتم، ابوزرعه و نسایی، او را تضعیف کرده اند و یحیی بن معین درباره او گفته است که روایت کردن از او جایز نیست و غیر از این محدثان، دیگران نیز او را تضعیف کرده اند.

ابن عربی درباره عبيد الله بن عبدالله العتکی گفته است: «عبيد الله هذا وثقه یحیی بن معین و قال فيه أبو حاتم صالح الحديث» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۴۸۹)؛ یعنی: این عبیدالله را یحیی بن معین توثیق کرده و ابو حاتم درباره او گفته است که وی در نقل حدیث، راست گوست.

شاهد دیگری که توجه ویژه ابن عربی را به حدیث و سنت در حوزه فقه و احکام نشان می دهد، آن است که وی منبع تمام احادیث فقهی را معرفی کرده است؛ مانند: صحیح بخاری، صحیح مسلم، سنن ابی داوود و ترمذی و دارقطنی و بیهقی و… (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۲۰۰، ۲۶۶، ۵۶۸، ۲/ ۴۰۷ و ۴۱۴). این شواهد، بیانگر التزام وی به سنت و حدیث در موضوع های شرعی و فقهی است؛ اما در بررسی احادیث اعتقادی و معارفی، این التزام هرگز دیده نمی شود؛ زیرا همان طور که گفتیم، ابن عربی باب تشریع را مسدود و باب تعریف را مفتوح دانسته است؛ به عبارت دیگر، او عارف صاحب ذوق و کشف را در دریافت حقایق، همچون پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پنداشته و مميز نبی و عارف را در صاحب شریعت بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار آورده است؛ به همین سبب، حدیث و سنت در بیان اعتقادات، بیشتر، به عنوان شاهدهایی برای تأیید کشف و شهود مطرح می شوند. در واقع، در آثار ابن عربی، آنچه منبع اصلی و اولیه بیان مسائل شناختی و اعتقادی محسوب می شود، مکاشفات و ذوقیات او و عارفان دیگر است. وی به سخن بایزید بسطامی در تقدیر از روش عارفان، باوری عمیق داشته و بارها در کتاب هایش و به ویژه فتوحات، از آن سخن گفته است؛ چنان که درباره دو مقام تشریع و تعریف گفته است:

«قد أخبر أبویزید بهذا المقام أعني الأخذ عن الله عن نفسه أنه ناله فقال فيما روينا عنه يخاطب علماء زمانه: «أخذتم علمكم ميتا عن ميت و أخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت» و لنا بحمد الله في هذا المقام ذوق شريف فيما تعبدنا به الشرع من الأحكام و هذا مما بقي لهذه الأمة من الوحي و هو التعريف لا التشريع» (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۴۱۴).

یعنی: ابویزید بسطامی به این مقام، یعنی مقام دریافت حقایق از خداوند اشاره کرده که وی به این مقام نایل شده است و در سخنانی که از او روایت شده و عالمان عصر خویش را مخاطب قرار داده، گفته است: «شما علمتان را از طریق مرده ای از مرده دیگر گرفته اید؛ اما ما علم خود را از خداوند زنده ای که هرگز نمیرد، دریافت کرده ایم» و ما نیز در این مقام، بهره ای ارزشمند داریم که از راه عبادت شرعی حاصل شده و این از جمله اموری است که برای این امت، از وحی الهی باقی مانده و این، مقام تعریف است؛ نه مقام تشریع (که مخصوص انبیاست).

ابن عربی در این عبارت های خود را به سبب انجام دادن عبادت های شرعی، واصل به مقام تعریف دانسته است که به صورت مستقیم، از خداوند متعال دریافت می شود؛ همچنین در نقل سخن بایزید بسطامی، محدثان تحقیر شده اند؛ زیرا در سخن بایزید، به روش محدثان در نقل معنعن حديث اشاره شده است. به نظر ابن عربی، کامل ترین محدث، کسی است که از خداوند متعال نقل کند؛ به عبارت دیگر، اهل مکاشفه و ذوق که واجد الهام های الهی می شوند نیز محدث اند و در واقع، این ها محدث کامل اند؛ نه محدثان مرسومی که به نقل روایت ها و احادیث مشغول اند (ابن عربی، بیتا: ۲/ ۷۷). این نگرش موجب شده است ابن عربی بیشتر از اینکه در بیان اعتقاداتش، به احادیث و روایت ها پایبند باشد، به مکاشفات و ذوقيات روی آورد؛ به همین جهت، احادیث معارفی گزینشی بیان می شوند؛ حتى اگر در نهایت صحت باشند؛ چنان که در هیچ یک از آثار ابن عربی، به روایت هایی متواتر همچون حدیث ثقلین و حدیث غدیر حتی اشاره ای نشده است.

۳ – ۲. اصالت بخشیدن به مکاشفه های عرفانی در بررسی روایت ها

استشهاد پی در پی به احادیث بدون منبع و سند یا روایت های نامعتبر، گواهی دیگر بر این مدعاست که در باورهای معرفتی ابن عربی، حدیث و روایت، کمتر از شهود و ذوق عرفانی اهمیت دارد؛ چنان که در این حوزه، این گونه بررسی ها و کنکاش های سندی و رجالی، جایی ندارد. دیگر مهم نیست که فلان حدیث، مستند و معتبر هست یا خیر. حتی ممکن است روایتی در نظر حدیث شناسان، جعلی باشد؛ اما ابن عربی بارها به این گونه احادیث استناد کرده است؛ مانند حديث «کنز مخفی» که در کتاب های احادیث موضوعه، حدیثی جعلی شناخته شده است (عجلونی، ۱۴۰۸ق: ۲/ ۱۳۲؛ فتنی، بیتا: ۱۱؛ نمازی شاهرودی، ۱۴۰۵ق: ۱۹۳/ ۹ ).

فراتر از این مسئله، کشف و شهود، ملاک تشخیص صحت و سقم حدیث معرفی شده است و این نکته، در شناخت رویکرد ابن عربی به روایت ها اهمیت بسیار دارد. او در مواردی متعدد، بعداز بیان روایت های نامعتبر و بدون سند، به صحت آنها حكم داده و گفته است این حکم، مبتنی بر کشف و شهود است؛ مثلا درباره حديث «کنز مخفی» نوشته است:

«ورد في الحديث الصحیح کشف الغير الثابت نقلا عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) عن ربه – جل و عز- أنه قال: “ما هذا معناه کنت کنزا لم أعرف فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق”» (ابن عربی، بیتا: ۲/ ۳۹۹)؛ یعنی: در حدیثی که از جهت نقل، غير ثابت و از لحاظ کشف و شهود، صحیح است، به این مضمون آمده: «من گنجی ناشناخته بودم؛ پس دوست دار آن شدم که شناخته شوم؛ پس خلق کردم (تا شناخته شوم)».

ابن عربی در این عبارت ها، با علم به اینکه حدیث «کنز مخفی» سند ندارد، براساس کشف و شهود، آن را صحیح دانسته است؛ زیرا در نظر او، اهل کشف و ذوق می توانند صحت و سقم حدیث را تشخیص دهند؛ چنان که درباره حدیث «ان الله خلق آدم على صورة الرحمن[11]» نوشته است: «هذه الرواية و إن لم تصح من طريق أهل النقل، فهي صحيحه من طريق الكشف»؛ یعنی: این حدیث اگرچه در نظر محدثان، صحيح نیست، با (تکیه بر) کشف و شهود، صحیح است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۰۶، ۲۰۴/۱ ).

عکس این موضوع نیز صادق است؛ چنان که وی نوشته است:

«رب حديث يكون صحيحة من طریق رواته يحصل لهذا المكاشف الذي قد عاين هذا المظهر فسأل النبي صلى الله عليه و سلم عن هذا الحديث الصحيح فأنكره و قال له لم أقله ولا حکمت به فيعلم ضعفه فيترك العمل به عن بينة من ربه و إن كان قد عمل به أهل النقل لصحه طریقه وهو في نفس الأمر ليس كذلک» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۵۰). یعنی: چه بسا حدیثی از جهت راویانش، صحیح باشد و عارف اهل کشف که این مظهر را مشاهده کرده است، درباره این حدیث به ظاهر صحيح، از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سؤال کند و آن حضرت حدیث را انکار کند و به او بگوید: «من این حدیث را نگفته ام و به آن حکم نکرده ام»؛ پس آن عارف صاحب کشف، از ضعف این حدیث باخبر شود و عمل کردن به آن را با اتکا به دلیلی روشن از پروردگار متعال ترک کند؛ اگرچه اهل حدیث به سبب صحت سندش، به آن عمل کنند؛ حال آنکه درواقع، صحیح نیست.

همان طور که مشهود است، تمام این سخنان، به همان اصل مطرح شده از سوی ابن عربی، یعنی مقام تعریف برمی گردد؛ به این ترتیب که در پی کشف و شهود عرفانی، عارف در مرتبه ای قرار می گیرد که بی واسطه، از خداوند متعال، حقایق را دریافت می کند و درستی و نادرستی روایتها را از خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می پرسد؛ پس او در واقع، مانند صحابه ای است که حدیث را به صورت مستقیم از خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده است: «فهو فيه مثل الصاحب الذي سمعه من فم رسول الله صلى الله عليه و سلم علما لايشك فيه» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۱۵۰).

در عبارت هایی دیگر، ابن عربی ضمن بیان علو مقام اهل تعريف و مقایسه آنها با مجتهدان گفته است:

«این، مقامی است بالاتر از مقام اجتهاد و عبارت است از اینکه خداوند به صاحب این مقام، به تعريف الهی، توانی اعطا می کند که حکم خداوند را که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در یک مسئله آورده است، می گوید: «این چنین است»؛ پس درباره آن حكم الهی، درست به مانند کسی خواهد بود که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده است و هر گاه حدیثی بر او عرضه شود، به خداوند رجوع می کند و صحت و سقم حدیث مزبور را می یابد. حال فرقی نمی کند که آن حدیث در نزد محدثین، صحيح باشد یا ناصحيح» (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۴۱۳).

ابن عربی در فقه و احکام، در مواردی معدود، پای مکاشفه را نیز به میان کشیده است؛ چنان که بعد از نقل روایت های «رفع ید» هنگام تکبیره الاحرام و بیان نظرهای فقیهان، نظر خویش را این گونه بیان کرده است: «أما أنا فرأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم في رؤيا مبشر، فأمرني أن أرفع يدي في الصلاة عند تكبيرة الإحرام و عند الركوع و عند الرفع من الركوع» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۴۳۷)؛ یعنی: اما من در خواب، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را دیدم و آن حضرت به من امر کرد که دست خود را در نماز، هنگام تکبیره الاحرام، رکوع و برخاستن از رکوع بلند کنم.

با دقت در این سخنان ابن عربی، علت نزول جایگاه حدیث در حوزه معارف و اعتقادات نزد وی به خوبی درک می شود؛ زیرا مطابق نظر او، عارف صاحب کشفی که حقایق و معارف را بی واسطه از خدا و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می گیرد، نیازی ندارد خود را به احادیثی مشغول کند که به قول بایزید، مرده ای از مرده ای، به دست وی رسانده است؛[12] بدین صورت، برای شخصی همچون ابن عربی، صحیح یا ضعیف و حتى جعلی بودن روایت هایی که در زمینه اعتقادات نقل می کند، موضوعیت خویش را از دست می دهد و هر روایتی فارغ از بررسی های حدیث شناسانه، مورد استناد قرار می گیرد؛ تنها به آن شرط که به بحث مورد نظر ابن عربی اشاره ای کند یا دست کم امکان تأویل و تطبیق آن با بحث موردنظر وجود داشته باشد. به نظر می رسد این گونه استشهاد به روایت های صحیح و سقیم تنها برای موجه نشان دادن نظریه های عرفانی انجام می شود و هدف از آن، توجیه کسانی است که در پذیرش مدعای عارفان درباره اخذ بی واسطه از خداوند متعال تردید دارند.

۴. دیدگاه های علم الحدیثی ابن عربی

درک نگرش ابن عربی به مقوله حدیث و سنت، در گرو توجه به رویکرد متفاوت او به احادیث فقهی و روایت های مربوط به عقاید است؛ اما فارغ از چگونگی رویکرد او به احادیث مختلف می توان وی را در شمار مؤلفانی قرار داد که برای حدیث نبوی، جایگاهی ویژه قائل اند؛ چنان که ابن عربی حدیث را در کنار قرآن و حتی برتر از آن معرفی کرده و به مناسبتی گفته است: «همانا اهل قرآن، اهل الله و از خاصان درگاه او هستند و حدیث مانند قرآن است؛ به شهادت نص قرآنی؛ زیرا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) موصوف به “ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحی یوحی ” است» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۲۳۰).

وی چند سطر بعد، پس از نقل حدیث اریکه[13]، منزلت حدیث را بالاتر از قرآن دانسته و از روایت مورد بحث، برداشتی خاص کرده است؛ چنان که گفته است:

 

«قال (صلی الله علیه و آله و سلم) لا أرى أحدكم متكئة على أريكته، يأتيه الحديث عنى فيقول «اتل به على قرآنا إنه» و الله لمثل القرآن أو أكثر فقوله أكثر في رفع المنزلة فإن القرآن بينه و بين الله فيه الروح الأمين و الحديث من الله إليه و معلوم أن القرب في الإسناد أعظم رتبه من البعد فيه و لو بشخص واحد» (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۵۶۱). یعنی: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «نبینم که یکی از شما در حالی که بر تخت خود تکیه زده است، حدیثی از احادیث من را برای او نقل کنند و بگوید: در این موضوع، برای من از قرآن دلیل بیاورید! به خدا سوگند که احادیث من مانند قرآن است و بلکه بیشتر. این سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که درباره حدیث خود فرمود بیشتر از قرآن است، برای بالابردن جایگاه حدیث است؛ زیرا در انتقال قرآن از خدا به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، واسطه ای چون جبرئیل وجود دارد؛ در حالی که حدیث، مستقیم از خدا به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی می شود و مشخص است که نزدیکی اسناد، موجب برتری نسبت به دوری اسناد می شود؛ حتی اگر یک نفر واسطه، کمتر باشد.[14]

براساس آنچه گفتیم، از آنجا که احادیث نبوی، ناشی از الهام ربانی و بدون وساطت جبرئیل (علیه السلام) است و از آن جهت که قرب الإسناد موجب ترفيع رتبه می شود، حدیث نبوی، جایگاهی رفیع تر نسبت به قرآن دارد؛ زیرا قرآن به واسطه جبرئیل (علیه السلام) به رسول خدا وحی می شده است؛ بدین ترتیب، ابن عربی تمام آداب مربوط به استماع قرآن را درباره حديث نیز جاری دانسته و نوشته است: «هر گاه که گفته شد: قال الله ” یا “قال رسول الله “، شایسته است که پذیرفته شود و شنونده در مورد آن، مؤدب باشد» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۲۸۹).

ذکر این مسئله نیز لازم است که ابن عربی افعالی را که در قالب سیره نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده، لازم الاتباع ندانسته است؛ مگر آن دسته از اعمال که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به سلمانان دستور داده باشد از آنها پیروی کنند؛ مانند مسئله نماز که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت شده است: «صلوا كما رأيتموني أصلي[15]»؛ یعنی: همان گونه که من نماز می خوانم، نماز بخوانید (ابن عربی، بیتا: ۲/ ۱۶۵).

وی سخن هیچ کسی جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را حجت ندانسته است؛ چنان که تصریح کرده است: «ما أوجب الله علينا الأخذ بقول أحد غیر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مع كوننا مأمورین بتعظيمهم و محبتهم» (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۴)؛ یعنی: خداوند پذیرفتن سخن هیچ کسی جز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را بر ما واجب نکرده است؛ با آنکه مأمور به بزرگی داشت و محبتشان هستیم.

مقصود ابن عربی از کسانی که مأمور به تعظيم آنها و ابراز محبت به ایشان هستیم، اهل بیت (علیهم السلام) و صحابه است. از آنجا که بخشی مهم از فرهنگ اسلام، در قالب سخنان آنها شکل گرفته است، لازم است نظر ابن عربی را درباره احادیث اهل بیت (علیهم السلام) و سخنان صحابه مطرح کنیم.

۴ – ۱. ابن عربی و احادیث اهل بیت (علیهم السلام)

ابن عربی، متصوفی سنی بوده (آشتیانی، ۱۳۷۹ش: ۴۴) و با وجود این، مانند بیشتر دانشمندان اهل سنت، گاه نیز از فضایل امامان (علیهم السلام) سخن گفته است. وی از امیرالمؤمنین، علی بن ابی طالب (علیه السلام) به عنوان نزدیک ترین فرد[16] به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یاد کرده است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۱۹)؛ همچنین در جایی دیگر، آن حضرت و برخی صحابه مانند ابن عباس، سلمان، ابوهریره و حذیفه را حافظان اسرار علوم نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی کرده (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۱۵۱) و در بیان تفاوت آل رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام)، علی (علیه السلام)، حسنین و امام صادق (علیهم السلام) را هم از اهل بیت و هم از آل پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۵۴۶)؛ با این همه، وی به عصمت اهل بیت (علیهم السلام) اعتقادی ندارد و اعتقاد شیعه امامیه را درباره عصمت امامان (علیهم السلام) و وجوب اطاعت از آنها تخطئه کرده است (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۱۹۴)؛ چنان که در تفسیری عجیب از آیه تطهیر، باوجود اقرار به طهارت اهل بیت (علیهم السلام)، مرتبه ای والاتر از مقام صحابه برای آنها قائل نیست؛ یعنی مغفرت مطلق الهی برای اهل بیت (علیهم السلام)؛ درست شبیه اعتقاد عموم اهل سنت درباره عدالت صحابه و مغفور بودن آنها (ابن اثیر، ۱۴۰۹ق: ۱/ ۳).

ابن عربی درباره این مسئله نوشته است:

«ينبغي لكل مسلم مؤمن بالله و بما أنزله أن يصدق الله تعالى في قوله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيرا فيعتقد في جميع ما يصدر من أهل البيت إن الله قد عفا عنهم فيه فلاینبغی لمسلم أن يلحق المذمه بهم» (ابن عربی، بیتا: ۱۹۶/ ۱ ).

یعنی: شایسته است که هر مسلمان مؤمن به خداوند و به آنچه او نازل کرده است، این کلام الهی را که «ليذهب عنکم الرجس» تصدیق کند و معتقد باشد که خداوند همه آنچه از ناحیه اهل بیت (علیهم السلام) صادر شده است را مورد عفو خویش قرار داده است؛ پس برای هیچ مسلمانی جایز نیست که مذمتی را در حق آنان روا دارد.

چنان که پیشتر گفتیم، ابن عربی کلام هیچ کسی را جز رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) واجب الاطاعت نمی داند و به عصمت امامان (علیهم السلام) نیز اعتقادی ندارد. به نظر ابن عربی، از آن جهت شایسته است بر رفتار و گفتار اهل بیت (علیهم السلام) صحه گذاشته شود که خداوند متعال آنها را مورد عفو خویش قرار داده است. به گمان او، با توجه به معصوم نبودن ایشان، ممکن است خطایی از آنها سر زده باشد؛ ولی خداوند متعال آنها را بخشیده است[17]. شاهد این مسئله، آن است که وی بعد از این عبارت ها نوشته است: «فلا ينبغي لمسلم أن يلحق المذمة بهم».

این سخن، مجاز نبودن مذمت اهل بیت (علیهم السلام) را بیان می کند و گویای آن است که چون اهل بیت (علیهم السلام) مغفور و معفو هستند، هیچ کسی نباید آنها را به سبب رفتار و گفتارشان مذمت کند؛ همچنان که به گمان اهل سنت، هیچ کسی مجاز به مذمت صحابه به جهت خطا در اجتهاداتشان نیست؛ زیرا آنان مغفورند[18] (قرطبی، ۱۳۶۴ش: ۱۴/ ۳۴۹).

ابن عربی عنوان اهل بیت (علیهم السلام) را مخصوص دوازده امام یا چهارده معصوم ندانسته است؛ بلکه حکم آیه تطهیر را که به گمان او، مغفرت الهی است – شامل تمام فرزندان حضرت فاطمه (سلام الله علیها) دانسته است. وی پس از نقل آیه تطهیر نوشته است:

«فدخل الشرفاء أولاد فاطمه كلهم و من هو من أهل البيت مثل سلمان الفارسي إلى يوم القيامة في حكم هذه الآية من الغفران فهم المطهرون اختصاصا من الله و عناية بهم لشرف محمد صلی الله عليه و سلم و عناية الله به و لا يظهر حكم هذا الشرف لأهل البيت إلا في الدار الآخرة فإنهم يحشرون مغفورة لهم و أما في الدنيا فمن أتى منهم حدا أقيم عليه كالتائب إذا بلغ الحاكم أمره و قد زنی أو سرق أو شرب أقيم عليه الحد مع تحقق المغفرة» (ابن عربی، بی تا: ۱۹۶/ ۱ ). یعنی: تمام سادات از فرزندان فاطمه و هر کسی که تا روز قیامت، از اهل بیت است، مانند سلمان فارسی، مشمول حکم این آیه که همان مغفرت الهی باشد، می شوند؛ پس آنها به شکلی ویژه، به سبب شرافت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و عنایت خداوند، پاک شده اند و حکم این شرافت برای اهل بیت، جز در آخرت ظاهر نمی شود؛ زیرا آنان بخشیده شده محشور می شوند؛ اما اگر یکی از آنها در دنیا مرتکب کاری شود که حد بر او واجب شود، باید آن حد را بر او جاری کرد؛ مانند توبه کننده ای که دزدی و زنا کرده و بر حاکم، لازم است که حد بر او جاری کند؛ اگرچه با توبه کردن، گناه او پاک شده است. این عبارت ها به روشنی، بیانگر آن است که ابن عربی از آیه تطهیر، برداشتی فراتر از غفران الهی در آخرت ندارد.

استاد سید جلال آشتیانی دو اشکال اساسی را برای نظر ابن عربی درباره عصمت اهل بیت (علیهم السلام) برشمرده است:

نخست اینکه آیه تطهیر بر عصمت ذاتی اهل بیت (علیهم السلام) دلالت می کند که حاکی از مصون بودن آن بزرگواران از انجام دادن هرگونه خطاست و معنای عصمت نیز همین است؛ نه آنچه ابن عربی پنداشته است؛ زیرا با توجه به حدیث نبوی «سلمان منا اهل البيت»، یکی از اهل بیت، خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. معنای عصمت درباره آن حضرت، مغفرت الهی برای گناهان او نیست؛ بلکه مسلمانان، عصمت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به معنای مصون بودن او از گناه و خطا می دانند؛ بنابراین، همان عصمت و طهارتی که برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود دارد، برای دیگر افراد اهل بیت (علیهم السلام) نیز ثابت است (آشتیانی، ۱۳۷۵ش: ۹۵).

دومین اشکال، تعمیم حکم این آیه به سادات و نیکان دیگر است؛ ابن عربی درباره این مسئله تصریح کرده است که این مقام، به نص روایت های متواتر، به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) اختصاص دارد (آشتیانی، ۱۳۷۵ش: ۱۵). بررسی شأن نزول این آیه در منابع شیعه و سنی، بیانگر وارد بودن این نقد بر نظر ابن عربی است؛ زیرا مطابق شأن نزول آیه، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با وجود بشارت دادن به سعادت ام سلمه، وی را در زمره اهل بیت (علیهم السلام) ندانسته و مصداق های اهل بیت (علیهم السلام) را به روشنی معرفی کرده است (ابن حنبل، بی تا: ۵/ ۳۶۱؛ ترمذی، ۱۴۰۳ق: ۶/ ۳۲۳)؛ افزون بر این باید به یاد داشته باشیم که حدیث «سلمان منا اهل البيت»، بیانگر این معنا نیست که سلمان، یکی از مصداق های اهل بیت (علیهم السلام) است؛ بلکه همان گونه که امام باقر (علیهم السلام) گفته است، مقصود، قرب بسیار زیاد او به اهل بیت (علیهم السلام) به سبب معرفت آنها و پیروی از ایشان است (مجلسی، ۱۴۰۴ق: ۶۵/ ۵۵)؛ چنان که در قرآن کریم از قول ابراهیم (علیهم السلام) آمده است: «فمن تبعني فإنه منّى» (قرآن، ابراهیم: ۳۶).

با وجود این اعتقاد، شایسته بود که ابن عربی دست کم به سخنان اهل بیت (علیهم السلام) توجهی کند؛ اما وی جز یکی دو مورد، حدیثی از علی (علیه السلام) نقل نکرده و هرگز از دیگر روایت های معارفی ائمه (علیهم السلام) سخنی نگفته است. ابیاتی نیز که او در آغاز کتاب فتوحات، به امام علی بن الحسين (علیهم السلام) نسبت داده، اساسا متعلق به آن حضرت نیست؛ بلکه احتمالا از سروده های حسین بن منصور حلاج است (ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴ق: ۱۱/ ۲۲۲).

با توجه به این مسئله، این سؤال مطرح می شود که با وجود اعتقاد به مقام و منزلت على (علیهم السلام) و اینکه او نزدیک ترین فرد به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است، چگونه از چشمه زلال معارف علوی اعراض شده است. این مسئله که ابن عربی چقدر با میراث مکتوب و شفاهی اهل بیت (علیهم السلام) و نیز آثار محدثان شیعه آشنا بوده، محل تأمل است؛ اما نمی توان وفور روایت های علی (علیه السلام) را در منابع سنی انکار کرد؛ چنان که دانشمندان و محدثان اهل سنت نیز به این مسئله اذعان کرده اند (ابن عطية اندلسی، ۱۴۲۲ق: ۱/ ۴۱؛ سیوطی، ۱۴۲۹ق: ۲/ ۳۷۲).

اگر فرض کنیم ابن عربی از کتاب های حدیثی شیعه اطلاعی نداشته است، بازهم این سؤال باقی می ماند که چرا ابن عربی از خیل روایت های معارفی علی (علیه السلام) که در کتاب های حدیثی اهل سنت ثبت شده، استفاده ای نکرده است؛ افزون بر این، شواهدی وجود دارد که نشان می دهد او به خطبه های توحیدی امام علی (علیه السلام) دسترسی داشته است؛ ولی از آنها بهره ای نبرده است؛ چنان که دو عبارت را از آن حضرت نقل کرده است که تنها در کتاب های حاوی خطبه ها و نامه های آن جناب یافت می شوند. یکی از این عبارت ها جمله «لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا» است؛ یعنی: اگر پرده ها کنار رود، بر يقين من افزوده نمی شود. این حدیث در کتاب هایی از اهل سنت، مانند مائه کلمه جاحظ و شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید آمده است (ابن میثم بحرانی، بی تا: ۵۷؛ ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴ق: ۷/ ۲۵۳).

عبارت دیگری که ابن عربی از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در فتوحات آورده، جمله «إن هاهنا لعلمة كما لو أصبت له حمله» است؛ یعنی: بدان که در اینجا (اشاره به سینه مبارک کرد)، دانش فراوانی انباشته است. ای کاش کسانی را می یافتم که می توانستند آن را بیاموزند! این حدیث در نهج البلاغه آمده (سید رضی، بیتا: ۴۹۵) و در منابعی از اهل سنت نیز ذکر شده است (اسکافی، بی تا: ۱۸۱ ابن عساکر[19]، ۱۴۱۵ق : ۵۰/ ۲۵۲). این شواهد، احتمال دسترسی ابن عربی را به خطبه ها و نامه های امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) تقویت می کند؛ علاوه بر این، ذکر این نکته، لازم است که نهج البلاغه در عصر ابن عربی رواج بسیار داشت؛ چنان که مهم ترین شرح های این کتاب، در همان دوره نوشته شد. ابن ابی الحدید، شارح مشهور نهج البلاغه – که از دانشمندان سنی معتزلی است و شرح مفصلش بر نهج البلاغه، شهرت بسیار دارد- معاصر ابن عربی بوده است. اگر این رواج و تداول را در کنار كثير السفر بودن ابن عربی و آگاهی او از منابع فرهنگی منطقه های مختلف جهان اسلام در نظر داشته باشیم (خراسانی، ۱۳۸۵ش: ۴/ ۲۲۹)، اطمینان می یابیم که وی با روایت های منقول از علی (علیه السلام)، آشنایی کافی داشته است؛ با وجود این، طرفی از آنها نبسته و علت این مسئله را باید در نگرش خاص این عارف سنی به معارف و اعتقادات پی گرفت. چنان که پیشتر گفتیم، ابن عربی در حوزه معارف و اعتقادات، به مکاشفات توجهی کامل کرده و از این روی، حدیث در مباحث عقیدتی او، نقشی چندان مؤثر ایفا نمی کند؛ بلکه بیشتر به عنوان شاهدی برای شهودات عرفانی مطرح می شود.

۴ – ۲. ابن عربی و سخنان صحابه

ابن عربی عقیده عموم اهل سنت را درباره صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) باور داشته است؛ چنان که درباره آنها توصیه کرده است: «لا سبيل إلى تجريح واحد منهم فعنهم نأخذ الدين الذي نعبد الله به و عاملهم بالعدالة في الأخذ عنهم ولا تتهمهم فهم خیر القرون» (ابن عربی، بی تا: ۴/ ۵۰۶)؛ یعنی: هیچ راهی برای رد حتی یکی از صحابه وجود ندارد؛ زیرا ما دینی را که خداوند را با آن می پرستیم، از آنها گرفته ایم و در یادگیری دین، عدالت صحابه را در نظر گیر و به آنها تهمت جعل و افترا مزن که آنها بهترین افراد تمام دوره ها هستند.

در این حدیث، عبارت «لا سبيل إلى تجريح واحد منهم» بر عقیدۂ ابن عربی به عدالت همه صحابه و جایز نبودن نقد عمل کرد آنان دلالت تام می کند که از اعتقادات بنیادین اهل سنت است (ابن حجر عسقلانی، ۱۴۱۵ق: ۱/ ۶۸)؛ همچنین – آن گونه که پیشتر گفتیم – از عبارت «فعنهم نأخذ الدين الذي تعبد الله به» می توان به قرینه ای دیگر برای توجه ابن عربی به روایت های مربوط به احکام فقهی و عبادت ها پی برد؛ به عبارت دیگر، با توجه به دیگر تصريحات ابن عربی و نیز در نظر داشتن تفاوت نگرش وی به روایت های فقهی و معارفی، مقصود او از «اخذ دین» به واسطه صحابه، بهره مندی از روایت های فقهی منقول از آنهاست. قرینه دیگر اینکه او گفته است: «دين الذي نعبد الله به». در این عبارت، مقصود وی از دین، روایت های مربوط به احکام عبادت است؛ نه روایت های اعتقادی. این مسئله خود شاهدی دیگر بر رویکرد گزینشی او درباره روایت هاست؛ بنابراین، در نگرش ابن عربی، صحابه واسطه های انتقال احادیث نبوی (صلی الله علیه و آله و سلم) شناخته می شوند. وی برخی صحابه را صاحب سر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته و نوشته است: «از دانشمندان این امت که رفتار و اسرار علوم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را برای امت نگاه داشته اند، صحابه ای مانند على، ابن عباس، سلمان، ابوهریره و حذيفه می باشند» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۵۱).

در جایی دیگر، وی ابوهریره را تمجید کرده و تکذیب او را هرگز جایز نشمرده است (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۶۴۹)؛ اما سخنان او درباره عمر بن الخطاب، بسیار قابل تأمل است. وی با استناد به حدیثی بدین شرح، عمر را معصوم دانسته است:

«قال صلى الله عليه و سلم في عمر بن الخطاب يذكر ما أعطاه الله من القوة: «یا عمر! مالقیک الشيطان في فج إلا سلک فجا غير فجک» فدل على عصمته بشهادة المعصوم و قد علمنا إن الشيطان مايسلک قط بنا إلا إلى الباطل و هو غير فج عمر بن الخطاب فماكان عمر يسلک إلا فجاج الحق بالنص فكان ممن لا تأخذه في الله لومة لائم» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۲۰۰). یعنی: پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره عمر بن الخطاب و قدرتی که خدا به او داده است، فرمود: «ای عمرا هرگز شیطان تو را در راهی دیدار نکرد؛ مگر آنکه راهی به جز راه تو در پیش گرفت. پس این حدیث به شهادت پیامبر معصوم، بر عصمت عمر دلالت می کند و ما می دانیم که شیطان فقط ما را به راه باطل می برد که غیر راه عمر است؛ بنابراین، به نص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، عمر جز راه حق، راه دیگری را نمی پیماید و در جرگه کسانی است که در راه خدا، از نکوهش ملامتگران ترسی ندارد [20].

۴ – ۳. نظر ابن عربی درباره نقل به الفاظ و نقل به معنی در حدیث

ابن عربی با استناد به حدیثی مشهور از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)[21] و نیز تحلیلی درباره نقل به معنی حدیث، نقل حديث را با عین الفاظ صادر شده، ارجح دانسته و نقل به معنی را تنها به ضرورت و با وجود شرط هایی جایز شمرده است. یکی از شروطی که وی در نقل به معنی حدیث مطرح کرده، تصريح ناقل بر نقل به معنای حدیث است؛ ابن عربی همچنین درباره اتفاق نظر محدثان در جواز نقل به معنی حدیث با رعایت شرط های آن و نیز اختلاف نظر علما در جواز ترجمه قرآن برای کسانی که با زبان عربی آشنا نیستند، سخن گفته است (ابن عربی، بی تا: ۴۰۳/ ۱).

او معتقد است اشکال بزرگ نقل به معنای احادیث، تحميل فهم ناقل و راوی بر احادیث است. چه بسا که آن راوی در فهم حدیث، دچار خطا شده باشد و این خطای فهم اگر با نقل به معنای حدیث، همراه باشد، در استعمال الفاظ جلوه گر می شود (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۴۰۳)؛ یعنی ناقلی که حدیث را غلط بفهمد و آن را نقل به معنی کند، الفاظی را مطابق با فهم خویش به کار می گیرد و همین مسئله، موجب انتقال نادرست حدیث می شود؛ بنابراین، شایسته است که راویان جز در موارد ضروری، همواره حدیث را با همان الفاظ صادرشده نقل کنند تا عاری از تأثیر فهم ناقلان باشد.

با تمام این احوال ابن عربی در حدیث وصیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ثقلین، آن را تحریف نموده و اهل بیت را از روایت حذف می کند.( ابن عربی، ۱۹۹۴م‏: ۱۰/ ۲۱۵)[22]

۴ – ۴. ملاکهای صحت و تأیید حديث نزد ابن عربی

چنان که پیشتر گفتیم، کشف و شهود، اصلی ترین ملاک تشخیص صحت و سقم حديث نزد ابن عربی است. این موضوع، چنان مورد توجه این ابن عربی قرار گرفته که وی با تکیه بر آن، کنار گذاشتن روایت هایی را که مورد تأیید مکاشفه های عرفانی نیستند، جایز دانسته است؛ به طوری که در فص داوودی فصوص الحکم نوشته است:

«گاهی از خلیفه که حکم را از حق تعالی اخذ می کند، چیزی ظاهر می شود که مخالف حدیثی است؛ پس خیال می شود که این اجتهاد است؛ حال آنکه اجتهاد نیست. مسئله این است که نزد این امام، از جهت کشف ثابت نشده است که این خبر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و هرگاه برایش ثابت شده باشد، به آن حکم می کند؛ هرچند آن خبری که از جهت کشف و شهود خود رد کرده است، طریق اسنادش همه راویان عادل باشند که عادلی از عادلی روایت کرده باشند» (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۱۶۴).

صرف نظر از مکاشفه های عرفانی می توان دو مسئله دیگر را به عنوان ملاک های صحت و تأييد حدیث در نظر ابن عربی برشمرد: نخست، اصول مورد پذیرش اهل سنت که وی آنها را به عنوان معیاری برای تأیید احادیث مطرح کرده و در این زمینه تصریح کرده است:

«عامل القرآن بالتدبر و عامل الحديث النبوي بالبحث عن صحيحه و سقیمه و عرضه على الأصول فما وافق الأصول فخذ به و إن لم يصح الطريق إليه فإن الأصل يعضده و إذا ناقض الأصول بالكلية فلا تأخذ به و إن صح طريقه» (ابن عربی، بی تا: ۴/ ۵۰۶)؛ یعنی: در قرآن تدبر کن و به بحث درباره صحت و سقم حدیث نبوی بپرداز و آن را به اصول عرضه کن و آنچه را مطابق با اصول است، قبول کن؛ اگرچه از جهت سند، صحیح نباشد؛ زیرا اصول، آن را تأیید می کند و اگر با اصول موافقت نداشت، آن را نپذیر؛ اگرچه حدیثی صحیح باشد.

در نظر ابن عربی، مثلا عدالت صحابه – که یکی از اصول پذیرفته شده نزد اهل سنت است – ملاکی برای ارزیابی روایت هاست (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۶۴۹، ۴/ ۵۰۶)؛ چنان که پیشتر، ذیل موضوع رویکرد او به سخنان صحابه، به برخی تصریحاتش درباره این مسئله پرداختیم.

تأیید حدیث با دیگر روایت های صحیح، ملاکی دیگر است که در آثار ابن عربی برای ارزیابی احادیث به کار رفته است؛ چنان که وی در مواردی، بعداز نقل حدیث نوشته است:

«هذا ضعيف جدا فإن الأحاديث الصحاح تعارضه» (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۷۴۸)؛ یعنی: این حدیث، ضعیف است؛ زیرا با احادیث صحیح، در تعارض قرار دارد.

او تأیید حديث نیز به همین ملاک، پای بند است؛ چنان که حدیثی را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره حج گزاردن انسان نابالغ آورده و در ارزیابی آن نوشته است:

«هذا الحديث و إن كان قد تكلم فيه من طريق إسناده، فإن الحديث الصحيح يعضده» (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۶۹۱)؛ یعنی: این حدیث اگر چه اشکال هایی در سند آن مطرح شده است، حديث صحيح، آن را تأیید می کند (پس مورد پذیرش است). وی آن گاه حديث صحيح مؤيد را بیان کرده است؛ همچنین بعداز ذکر حدیث نبوی «اللهم زدنی فیک تحيرا» نوشته است: «تصديق هذا الحديث قوله: “لا أحصي ثناء علیک أنت كما ثنيت على نفسك”» (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۴۹۰) و همان گونه که دیده می شود، روایت «لا احصی ثناء علیک[23]» را برای تصدیق و تأیید حديث قبل به کار برده است.

بنابراین می توان اموری مانند مکاشفه های عرفانی، موافقت با اصول اهل سنت و هماهنگی با دیگر روایت ها را ملاک های تشخیص صحت و سقم حديث نزد ابن عربی دانست.

۴ – ۵. دیدگاه ابن عربی درباره تعارض روایت ها با قرآن یا احادیث دیگر

نظر ابن عربی درباره اخبار متعارض و ملاک های ترجيح، همان عقیدۂ حدیث پژوهان است؛

چنان که می توان ملاک های ترجيح مشترکی را نیز میان محدثان شیعه و سنی نشان داد. در فتوحات مکیه، در بیان تعارض اخبار آمده است:

اگر دو آیه قرآن یا دو خبر صحیح با هم در تعارض بودند و امکان جمع بین آنها و کاربرد هردو وجود داشت، از استعمال هر دوی آنها خودداری نمی کنیم؛ ولی اگر امکان به کاربردن هردو (دو آیه متعارض یا دو حدیث متعارض) وجود نداشت؛ به گونه ای که در یکی از آن دو خبر متعارض، استثنایی وجود داشت، پس لازم است خبری که حاوی استثنا است، پذیرفته شود و اگر در یکی از آن دو خبر، زیادتی وجود داشت، آن بخش اضافی حدیث نیز پذیرفته می شود و اگر هیچ کدام از این موارد نبود و از همه جهت، با هم در تعارض بودند، پس باید به تاریخ صدور این دو حدیث نگریسته شود و حدیث متأخر پذیرفته گردد. اگر تاریخ صدور حدیث، معلوم نبود و تشخیص زمان صدور آن، دشوار بود، پس باید حدیثی را پذیرفت که به رفع حرج در دین، نزدیک تر است؛ زیرا آن حدیث، مؤیدی از قرآن کریم دارد که می فرماید: «ماجعل عليكم في الدين من حرج»: خدا در دین، کار سنگین و سختی بر شما قرار نداد[24] و نیز فرمود: «يريد الله بكم اليسر ولايريد بكم العسر»: خداوند راحتی شما را می خواهد؛ نه زحمت شما را[25] و در حدیث آمده است: «آنچه که شما را به آن امر نمودم، پس آن مقدار که می توانید، انجامش دهید و آنچه شما را از آن نهی کردم، پس ترکش نمایید[26]» و اگر در رفع حرج، مساوی بودند، از اعتبار نمی افتند و تو مختاری به هر کدام از آن دو که می خواهی، عمل نمایی (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۳).

ملاک های ترجیحی که ابن عربی برای اخبار متعارض بیان کرده، در آثار مربوط به علم اصول الحدیث، به صورتی گسترده مطرح شده است؛ چنان که در مواردی متعدد از آنها نیز بین حدیث پژوهان شیعه و سنی، اتفاق نظر وجود دارد (حلی، ۱۳۳۳ش: ۱/ ۱۵۹؛ فخر رازی، ۱۴۱۲ق: ۴۲۰/۴ .)

علاوه بر این، در فتوحات، توضیحی نیز درباره تعارض آیات با روایت ها آمده است. ابن عربی درباره این مسئله، به تفصیل معتقد است. وی خبر متواتر را در حکم آیه دانسته و گفته است اگر خبر متواتری با آیه ای از قرآن، در تعارض باشد و امکان جمع آن دو، با آن شرایطی که برای جمع اخبار متعارض گفتیم، وجود نداشته باشد و نیز تاریخ نزول آیه یا صدور روایت را نیز ندانیم، می توانیم به هر کدام از آن دو که می خواهیم، عمل کنیم؛ مگر اینکه یکی از آنها با اصل رفع حرج، هماهنگ تر باشد که در این صورت، آن را قبول می کنیم (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۴)؛

اما او درباره خبر واحد، چنین نگرشی ندارد و نوشته است: «إذا تعارض آیه و خبر صحيح من جميع الوجوه من أخبار الآحاد و جهل التأريخ أخذ بالآية و تركنا الخبر، فإن الآية مقطوع بها و خبر الواحد مظنون» (ابن عربی، بی تا: ۲/ ۱۶۴)؛ یعنی: اگر آیه ای با خبری صحیح در همه وجوه از اخبار آحاد، تعارض داشت و تاریخ نزول یا صدور روایت نیز معلوم نبود، آیه قرآن را می پذیریم و حدیث را رها می کنیم؛ زیرا آیه قرآن، قطعی الصدور و خبر واحد، ظنی الصدور است.

علت تأکید فراوان ابن عربی و نیز محدثان بر شناخت زمان نزول آیه یا صدور حدیث، پی بردن به نسخ آیه یا حدیث است و بر اساس توضيح ابن عربی می توان او را در شمار کسانی قرار داد که به نسخ قرآن با حدیث واحد، معتقدند؛ زیرا وی شرط جهل به تاریخ را ضمن شرطهای ترجيح آیه بر حدیث واحد آورده است.

۵. نقد و بررسی تعامل علم الحدیثی ابن عربی با روایتها

در این بخش، به مباحث ذیل می پردازیم:

۵ – ۱. تبعیض غیر موجه درباره احادیث

همان گونه که گفتیم، رویکرد ابن عربی به احادیث معارفی، با نگرش وی به روایت های فقهی، تفاوتی قابل ملاحظه دارد؛ بدین شرح که تکیه گاه اصلی ابن عربی در مباحث اعتقادی و معارفی، مکاشفه های عرفانی است. اهمیت این مکاشفه ها تا بدانجاست که در نظر او، این گونه مکاشفه ها شاخصی برای تعیین صحت و سقم احادیث و صادر شدن یا نشدن آنها از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ابن عربی به این امور ذوقی و کشفی، دلبستگی عجیبی داشته و خود را نیز در زمرۀ صاحبان کشف و شهود دانسته است. چنان که در مواردی متعدد، درباره صحت و سقم احادیث، با توجه به ملاک یادشده اظهار نظر کرده است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۱۰۶، ۲/ ۳۰۴ و ۳۹۹). مأخذ اصلی موضوع های ابن عربی، کشف و شهود است؛ نه قرآن و حدیث؛ از این روی، احادیث را به صورت گزینشی مطرح کرده است و همین احادیث گزینش شده نیز فارغ از صحت و سقمشان، به مقداری که با یافته های عرفانی، هماهنگی بیشتری دارند، مورد توجه بیشتر وی قرار گرفته اند. نقد وارد بر این رویکرد، عبارت است از نبود توجيه عقلی و شرعی برای تفکیک روایت ها. مطابق کدام دلیل عقلی یا فرمان الهی باید درباره احادیث فقهی کنکاش کرد و وسواس داشت؛ ولی درباره احادیث اعتقادی، اباحیگری را سرلوحه خویش قرار داد؟

ابن عربی معتقد است در حوزه مسائل عبادی، اعراض از قرآن و سنت، موجب تجاوز از حدود می شود؛ ولی در دیگر مسائل دینی می توان قیاس و تأویل کرد (ابن عربی، بی تا: ۴/ ۴۰۰)؛ به همین سبب، وی در احادیث فقهی، دقتی حدیث پژوهانه دارد؛ ولی درباره دیگر روایت ها، به ویژه روایت های معارفی، اثری از آن مداقه ها نیست؛ حال آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) همه مسلمانان را به تمسک به ثقلین، یعنی قرآن و عترت خود دعوت کرده و ثمره این تمسک را هدایتمندی دانسته است (مسلم بن حجاج، ۱۴۰۳ق: ۷/۱۲۳؛ ابن حنبل، بی تا: ۵/ ۱۸۲؛ کلینی، ۱۳۶۵ش: ۱/ ۲۹۳).

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این حدیث متواتر، مراجعه به قرآن و عترت را به احکام دین مقید نکرده است؛ بلکه مصون بودن از گمراهی را در همه عرصه های حیات معنوی انسان، در گرو پیوند با ثقلین دانسته است؛ به همین جهت، ضمانت صحت سلوک در تمام امور دینی، اعم از اعتقادات، احکام و اخلاق، به میزان توجه و پایبندی انسانها به آموزه های قرآن و عترت، وابستگی مستقیم دارد و هرقدر از این میزان الهی فاصله گرفته شود، احتمال خطا و گمراهی، بیشتر می شود.

با وجود اینکه ابن عربی در ضمن توصیه های خویش، توجه به روایت های متواتر را یاد آوری کرده است (ابن عربی، بی تا: ۵۰۶ / ۴ )، نه تنها به حدیث متواتر ثقلین هیچ اشاره ای نکرده و در موردی که پیش تر بدان اشاره شد، این حدیث را تحریف کرده؛ بلکه در آثار خویش نیز از این منابع بی مانند، چندان بهره ای نبرده است و به ویژه تعالیم عترت، غایب بزرگ آثار وی است؛ بر این اساس، مسیری که ابن عربی برای مطالب اعتقادی پیموده، غیراز راه روشنی است که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای هدایت مسلمانان ترسیم کرده است.

علاوه بر این، باید توجه کنیم که اگر کشف و شهود، ملاک اصلی اعتقادات قرار گیرد، از آنجا که این امور جنبه شخصی دارد، برای بیان آنها به عنوان موضوع هایی علمی، لازم است شواهدی برای تأیید صحت آنها عرضه شود. در عرضه این شواهد، دیگر نمی توان از کشف و شهود شخصی سخن گفت؛ زیرا این کار، مصادره به مطلوب است؛ بلکه شواهد را باید با ضوابط مربوط به خودش بیان کرد: بر این اساس، اگر عارفی در تأیید اعتقادات ناشی از مکاشفه های عرفانی اش، به حدیث روی آورد، باید به اصالت آن حدیث، مطابق ضوابط علم الحدیثی توجه کند؛ نه اینکه حدیثی را مطرح کند که تأیید اصالت آن، به اموری خارج از دایره علم الحدیثی، وابسته باشد؛ در این صورت، دیگر وجهی برای استناد به حدیث باقی نمی ماند.

۵ – ۲. مصون نبودن کشف و شهود غیر معصوم از خطا

براساس آیات قرآن کریم، الهام و وحی هم جنبه رحمانی دارد و هم بعد شیطانی؛ چنان که درباره الهام های شیطانی آمده است: «إن الشياطين ليوحون إلى أوليائهم» (قرآن، انعام: ۱۲۱)؛ یعنی: شیاطین به دوستان خود وحی می کنند؛ همچنین در آیات ۲۲۱ تا ۲۲۳ سورۂ شعرا، خداوند متعال فرموده است: «هل أنتيكم على من تنزل الشياطين تزل على كل أقاك أثيم يلقون السمع و أكثرهم كاذبون»؛ یعنی: آیا به شما خبر دهم که شیاطین بر چه کسی نازل می شوند؟ آنها بر هر دروغ گوی گنهکار نازل می شوند؛ آنچه را می شنوند، (به دیگران) القا می کنند و بیشترشان دروغگو هستند.

استادان عرفان نظری نیز آشکارا کشف و شهود غیر معصومان (علیهم السلام) را ممکن الخطا دانسته اند؛ مثلا استاد محمدرضا قمشه ای درباره این مسئله نوشته است: «کشف غیر معصوم، یعنی شخصی که مستکفی بالذات و بی نیاز از معلم بشری نباشد، اگر چه به مقام مکاشفه برسد و متوغل در این وادی باشد، از لغزش و اشتباه، مصون و از تعصب، خالی نیست» (قمشه ای، ۱۳۷۸ش: ۶۲). ابن عربی نیز اذعان داشته است که کشف و شهود هم منشأ الهی دارد و هم منشأ شیطانی. وی معتقد است شیاطین در بسیاری از مواقع، اموری را در لباس حقیقت، به انسان القا می کنند (ابن عربی، بیتا: ۱/ ۲۸۱).

حال، این سؤال مطرح می شود که الهام ربانی چگونه از القای شیطانی تشخیص داده می شود و ملاک تمایز این دو از یکدیگر چیست. ابن عربی ذیل بابی به نام «في معرفة الخواطر الشيطانية»، به این سؤال پاسخ داده و قرآن و سنت پیامبر را میزانی برای تشخیص القاهای شیطانی از مکاشفه های الهی دانسته است (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۲۸۳). این سخن او در مرتبه نظر، درست است؛ اما تعمق در عملکرد وی بیانگر پایبند نبودنش به این معیار است؛ زیرا قرآن و سنتی که به کلی تأویل شده باشد، درباره صحت و سقم مکاشفه ها قضاوت نمی کند؛ بلکه صرفا اعتقادهای عارف تأویلگر را تأیید می کند.

در آثار ابن عربی، تأويل هایی درباره قرآن و سنت دیده می شود که به شدت با مدلول الفاظشان ناسازگار است؛ مثلا وی علت اعتراض حضرت موسی (علیه السلام) به برادرش هارون (علیه السلام) را، مخالفت هارون با گوساله پرستی بنی اسرائیل دانسته است؛ به عبارت دیگر، هارون (علیه السلام) باید توجه می کرد که گوساله سامری نیز تجلی ذات خداست؛ پس پرستش آن، اشکالی ندارد. در واقع، موسی (علیه السلام) برای مخالفت هارون (علیه السلام) با گوساله پرستی، وی را عتاب کرد (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۱۹۲).

ابن عربی فرعون را که ادعا می کرد: «أنا ربكم الأعلى»، عارفی وارسته دانسته و قوم نوح (علیه السلام) را مستغرق در دریای محبت الهی به شمار آورده است (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۷۰ و ۲۱۱، بی تا: ۳/ ۵۳۳).

تمام این اندیشه ها حول محور اعتقاد به وحدت وجود می گردد و در چنین عبارت هایی، قرآن و سنت نه تنها در تعیین صحت و سقم مکاشفه ها هیچ نقشی ندارند؛ بلکه به همان صورتی در می آیند که فرد تأویل کننده می پسندد؛ بنابراین، نظر ابن عربی درباره معیاربودن قرآن و سنت در تشخیص کشف و شهود صحیح، با توجه به عمل کرد وی در تأويل نادرست آیات و روایت ها، کارآیی خویش را از دست می دهد؛ افزون بر آن، سخن ابن عربی درباره میزان بودن قرآن و سنت، در تشخیص صحت و سقم احادیث، با سخن دیگر وی که کشف و شهود را ملاک تشخیص حدیث صحیح از جعلی دانسته است، به دور می انجامد. وی در مواردی متعدد، با تکیه بر مکاشفه ها، به صحت حديث حکم کرده است (ابن عربی، بیتا: ۱۰۶/ ۱ ، ۲/ ۳۰۴ و ۳۹۹). اگر تأیید صحت آن مکاشفه ها نیز به حديث، وابسته باشد، دوری ایجاد می شود که از نظر عقلی، محال است.

۵ – ۳. اختلاف های اهل مکاشفه

نکته دیگری که تکیه بر مکاشفه ها و امور ذوقی را در معارف و اعتقادات، به چالش می کشد، اختلاف های عارفان و صاحبان کشف و شهود است؛ مثلا ابو حامد غزالی برخی دعاوی حسین بن منصور حلاج را به شدت نقد کرده است (غزالی، بی تا: ۱۴/ ۶۲)؛ چنان که خود ابن عربی برخی عقاید غزالی را ناشی از خطای او دانسته است (ابن عربی، ۱۳۷۰: ۸۱). از طرف دیگر، علاء الدوله سمنانی، عارف نام دار قرن هشتم، با شدت تمام، ابن عربی را به سبب اعتقاد به وحدت وجود تخطئه کرده است (خوانساری، بیتا: ۸/ ۵۵؛ مطهری، ۱۳۸۵ش: ۲۳۹). این نظرهای مختلف که همگی مبتنی بر ادعای کشف حقایق اند، حاکی از آن هستند که مکاشفه های عارفان، عاری از خطا نیست؛ بنابراین، تکیه گاهی محکم برای دست یافتن به معارف اصیل و حقیقی به شمار نمی رود.

۵ – ۴. میزان کارآیی روش ابن عربی در تشخیص صحت و سقم احادیث

مطلب دیگری که می توان در نقد رویکرد ابن عربی به روایت های معارفی بیان کرد، میزان کارآیی ابزار برگزیده شده از سوی وی، یعنی مکاشفه هاست؛ به بیان روشن تر باید این مسئله را بررسی کنیم که کشف و شهود چقدر توانسته است احادیث صحیح را از مجعول، و سره را از ناسره متمایز کند. عارفان معتقدند با مکاشفه می توان پی برد که آیا حدیثی خاص، از معصوم (علیه السلام) صادر شده است یا خیر. ابن عربی نیز خود را در جرگه این عارفان قرار داده است (ابن عربی، بی تا: ۳/ ۴۱۴). با وجود این دعوی، برخی شواهد، کارآیی نداشتن این روش را نشان می دهد؛ مثلا وی در ضمن تنها سخنی که در فتوحات مکیه، از امام سجاد (علیه السلام) نقل کرده، گفته است:

«إلى هذا العلم كان يشير على ابن الحسين بن على بن أبي طالب زین العابدين عليهم الصلاة و السلام بقوله فلا أدري هل هما من قبله أو تمثل بهما یا رب جوهر علم لو أبوح به لقيل لي أنت ممن يعبد الوثنا و لاستحل رجال مسلمون دمي يرون أقبح ما يأتونه حسنا» (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۲۰۰) یعنی: به همین علم، علی بن الحسین زین العابدین (علیهم السلام) اشاره دارد که نمی دانم از خود اوست یا به آنها تمثل جسته است که چه بسیار مكنونات علمی که اگر آنها را آشکار کنم، حتما به من گفته می شود که «تو از بت پرستان هستی» و مردان مسلمان ریختن خون مرا حلال می شمرند و زشت ترین کاری که انجام می دادند، را خوب تلقی می کردند.

پیشتر گفتیم که این دو بیت نه تنها از امام سجاد (علیهم السلام) نیست؛ بلکه آن حضرت به آنها تمثل نیز نجسته است. این ابیات متعلق به حسین بن منصور حلاج است (ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴ق: ۱۱/ ۲۲۲).

حال، این سؤال مطرح می شود که اگر ابن عربی با تکیه بر مکاشفه ها قادر به تشخیص صادر شدن یا نشدن روایت از معصوم (علیه السلام) بوده، چگونه درباره تمثل امام سجاد (علیه السلام) به این دو بیت یا تعلق داشتن آن ابیات به آن حضرت، دچار تردید شده و گفته است: «فلا أدري هل هما من قبله أو تمثل بهما»؛ یعنی: نمی دانم که این دو بیت از اوست یا به آنها تمثل جسته است.

اگر آنچه ابن عربی بهترین شاخص برای تعیین درستی یا نادرستی حدیث میداند، واقعا دارای کارآیی بود، نمی بایست در این عبارت ها، از تردید خویش سخن بگوید؛ افزون بر آن، وی می توانست دریابد که امام (علیه السلام) نه تنها این ابیات را نسروده؛ بلکه به آنها تمثل هم نجسته است. ابیات یاد شده به فردی متعلق است که بیش از دو قرن بعد از آن حضرت می زیسته است. نمونه های مشابه این مورد، در بسیاری از ابواب کتاب های او قابل ملاحظه است؛ چنان که وی به روایت هایی استناد کرده است که مخالف قرآن و روایت های دیگر و نیز مستقلات عقلی و به تصریح دانشمندان علم حدیث، جعلی اند. (ابن عربی، بی تا: ۱/ ۲۰۰، ۵۲۳، ۲/ ۳۲۲، ۱۳۷۰: ۶۳ و ۲۰۳)[27]. این مسئله نشان می دهد که توسل به کشف و شهود، بدون توجه به میزان شرعی (آیات و روایت ها)، در تشخیص سره از ناسره، کارآیی مطلوبی ندارد.

۶. نتیجه گیری

براساس آنچه گفتیم:

الف) با توجه به اجازه های عامه ای که ابن عربی از استادان مختلف علم حدیث دریافت کرده و نیز به کار گیری اصطلاحات تخصصی علم الحدیثی درباره روایت ها می توان نتیجه گرفت که او با حدیث و سنت، آشنایی کافی داشته است.

ب) رویکرد ابن عربی به احادیث با توجه به موضوع آنها، متفاوت است؛ چنان که در طرح موضوع های فقهی، منابع و اسناد روایت ها را بررسی کرده است؛ اما در بیان موضوع های اعتقادی، بیشتر به کشف و شهود نظر داشته و روایت ها را به عنوان شواهدی برای مکاشفه های عرفانی نقل کرده است؛ از همین روی، به استثنای دوسه مورد، هیچ گاه اسناد روایت های اعتقادی را ذکر نکرده است؛ افزون بر این، وی به برخی احادیث اعتقادی، با علم به موضوع بودنشان، تنها از آن جهت که مؤیدی برای مکاشفه های عرفانی اند، دهها بار استشهاد کرده است.

ج) کشف و شهود عرفانی، موافقت با اصول و هماهنگی با آیات و روایت ها مهم ترین ملاک های ارزیابی احادیث در فتوحات مکیه ابن عربی است.

د) رویکرد ابن عربی به احادیث مربوط به اعتقادات، از جنبه هایی مختلف، قابل تأمل است؛ از جمله اینکه با توجه به آموزه های اسلامی، در لزوم تمسک به آیات و روایت ها، هیچ تفاوتی میان موضوع های دینی وجود ندارد و بر این اساس، نگاه دوگانه ابن عربی به روایت های فقهی و اعتقادی، توجیه پذیر نیست؛ همچنین در کشف و شهود غیر معصومان، امکان دخالت شیاطین و نیز روی دادن خطا وجود دارد و یکی از مهم ترین شواهد آن، اختلاف های صاحبان غیر معصوم کشف و شهود است؛ بنابراین نمی توان مکاشفه های عرفانی را مبنایی مطمئن برای شناخت و بیان موضوع های اعتقادی قرار داد؛ علاوه بر این، برخی شواهد موجود بر ناکارآمدی کشف و شهود در تشخیص صحت و سقم احادیث دلالت می کنند.

کتابنامه

– قرآن کریم – آشتیانی، سید جلال الدین (۱۳۷۵ش). مقدمة مشارق الدراری (شرح تائیة ابن فارض). قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

——– (۱۳۷۹ش). مقدمه شرح فصوص الحکم قیصری. تهران: علمی و فرهنگی

– آلوسی، سید محمود (۱۴۱۵ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظيم. بیروت: دار الكتب العلميه.

– ابن ابی الحدید، عبدالحميد بن هبه الله (۱۴۰۴ق). شرح نهج البلاغه. قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

– ابن اثیر، ابوالحسن علی بن محمد (۱۴۰۹ق). اسد الغابه في معرفة الصحابه . بیروت: دار الفكر.

– ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (۱۴۱۵ق). الإصابة في تمييز الصحابه. بیروت: دار الكتب العلميه.

—— (بی تا). فتح الباری فی شرح صحیح بخاری. بیروت: دار المعرفه.

– ابن حنبل، احمد (بی تا). المسند. بیروت: دار صادر.

– اسکافی، ابو جعفر محمد بن عبدالله (بی تا). المعيار و الموازنه. بی جا بینا۔

– ابن عربی، محيي الدين محمد بن علی (۱۳۷۰). فصوص الحکم. الزهرا.

——– (بی تا). الفتوحات المكيه. بیروت: دار صادر.

——– (۱۹۹۴م‏). الفتوحات المكيه. بیروت: دار احیاء التراث العربى

– ابن عساکر، علی بن حسن (۱۴۱۵ق). تاریخ مدینه دمشق، بیروت: دار الفكر.

– ابن عطية اندلسی، عبد الحق بن غالب (۱۴۲۲ق). المحرر الوجيز. بیروت: دار الكتب العلميه.

– ابن ماجه، محمد بن یزید (بی تا). سنن ابن ماجه. بیروت: دار الفكر.

– ابن میثم بحرانی، کمال الدین میثم بن علی بن میثم (بی تا). شرح مائه کلمه. قم: جامعه مدرسین حوزه علميه.

– امینی، عبدالحسين (۱۴۱۶ق). الغدير في الكتاب و السنه و الأدب. چاپ اول. قم: مركز الغدیر للدراسات الاسلامیه.
– بخاری، محمد بن اسماعیل (بی تا). صحيح البخاری، بیروت: دار الفكر.

– بیهقی، احمد بن حسین (بی تا). السنن الكبرى. بیروت: دار الفكر.

– ترمذی، محمد بن عیسی (۱۴۰۳ق). سنن الترمذی. بیروت: دار الفكر.

– حلی، جمال الدین حسن بن یوسف (۱۳۳۳ش). منتهی المطالب. تبریز: حاج احمد.

– خراسانی، شرف الدین (۱۳۸۵ش). «ابن عربی». دایره المعارف بزرگ اسلامی، جلد چهارم. چاپ سوم.

– خطیب بغدادی، ابو احمد بن على (۱۴۰۵ق). الكفايه في علم الروایه. بیروت: دار الكتب العربي.

– خوانساری، محمد باقر (بی تا). روضات الجنات فی احوال العلما و السادات. بی جا: بینا.

– دارقطنی، علی بن عمر (۱۴۱۷ق). سنن دارقطنی. بیروت: دار الكتب العلميه.

– سجستانی، سليمان بن اشعث (۱۴۱۰ق). سنن ابی داوود. بیروت: دار الفكر.

– سید رضی، ابوالحسن محمد بن حسين (بی تا). نهج البلاغه. قم: دار الهجره.

– سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر (۱۴۲۹ق). الاتقان فی علوم القرآن. قم: ذوی القربی.

– شانه چی، کاظم (۱۳۸۴ش). درایه الحديث. چاپ چهارم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

– صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه (۱۳۷۸ش). عیون اخبار الرضا (علیهم السلام). تهران: نشر جهان.

– طباطبایی، سید محمد حسين (۱۴۱۷ق). الميزان في تفسير القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

– طبری، ابو جعفر محمد بن جریر (۱۴۱۲ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفه.

– طوسی، محمد بن حسن (۱۴۱۴ق). الامالی، قم: دار الثقافه.

– عجلونی، اسماعیل بن محمد (۱۴۰۸ق). کشف الخفاء. بیروت: دار الكتب العلميه.

– غزالی، ابو حامد محمد (بی تا). احياء علوم الدين. بیروت: دار الکتاب العربی

– فتنی، محمد طاهر بن على (بی تا). تذکره الموضوعات. بی جا: بینا.

– فخر رازی، محمد بن عمر (۱۴۱۲ق). المحصول فی علم اصول الفقه. بیروت: مؤسسة الرساله.

– قرطبی، محمد بن احمد (۱۳۶۴ش). الجامع لاحکام القرآن. تهران: ناصر خسرو.

– قمشه ای، محمدرضا (۱۳۷۸ش). مجموعه آثار حکیم صهبا. چاپ اول. اصفهان: کانون پژوهش.

– کلینی، محمد بن يعقوب (۱۳۶۵ش). الکافی. تهران: دار الكتب الاسلامیه.

– مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۱ق). بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.

– مسلم بن حجاج (۱۴۰۳ق). صحيح مسلم. بیروت: دار الفکر.

– مطهری، مرتضی (۱۳۸۵ش). کلیات علوم اسلامی. تهران: صدرا.

– مظفر نجفی، محمد حسن (۱۴۲۲ق). دلائل الصدق لنهج الحق. قم: مؤسسه آل البيت.

– مقریزی، تقی الدین احمد بن على (۱۴۲۰ق). امتناع الاسماع. بیروت: دار الكتب العلميه.

– میر حامد حسین (۱۳۶۶ش). عبقات الانوار في امامه الأئمة الأطهار اصفهان: کتابخانه عمومی امام امير المؤمنین علی (علیه السلام).


[1] با ویرایشات جزئی توسط مدیران سایت ابن عربی

[2] استاد دانشگاه تهران maaref@ut.ac.ir

[3] استادیار گروه معارف اسلامی دانشگاه شهید بهشتی m.azerakhshi@gmail.com

[4] .. در گذشته، یکی از راه کارهای محدثان برای جلو گیری از بروز هرج و مرج در نقل احادیث و نیز حصول اطمینان برای مستمعان حدیث، اجازه نقل حدیث از استاد به شاگرد بود و دایره آن اجازه، با توجه به صلاحیت شاگرد تعیین می شد؛ زیرا برخی شاگردان تنها برای نقل کتاب هایی خاص اجازه می یافتند؛ اما برخی دیگر مجاز به نقل تمام کتاب هایی بودند که استاد اجازه نقل آنها را داشت. شایان ذکر است که در پی انتشار کتاب های حدیثی، این رسم محدثان، بیشتر جنبه تشریفاتی پیدا کرد

شانه چی، ۱۳۸۴ش: ۱۶۲).

[5] حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه».

[6] قرآن، کهف: ۶۵

[7] قرآن، بقره: ۲۸۲

[8] قرآن، انفال: ۲۹

[9] قرآن، حدید: ۲۸

[10] قرآن، يوسف: ۱۰۸. در تفسیر اهل بیت (علیهم السلام) از این آیه، علی بن ابی طالب (علیه السلام) و امامان از فرزندان ایشان، مصداق هایی برای من اتبعنی» معرفی شده اند (کلینی، ۱۳۶۵ش: ۱/ ۳۸۴ و ۴۲۵).

[11] محدثان به ضعف این حدیث تصریح کرده اند (ابن حجر عسقلانی، بی تا: ۱۳۳ / ۵ ).

[12] این سخن بایزید نیز از طریق راویانی که از دنیا رفته اند، به ابن عربی رسیده است.

[13] پیامبر اکرم (ص) در این روایت فرموده است: «ألا إني قد أوتيت القرآن و مثله ألايوشک رجل شبعان على أريكته يقول عليكم بهذا القرآن، فما وجدتم فيه من حلال فأحلوه، و ما وجدتم فيه من حرام فحرموه» (خطیب بغدادی، ۱۴۰۵ق: ۲۳ سجستانی، ۱۴۱۰ق: ۲/ ۳۹۲؛ ابن حنبل، بیتا: ۴/ ۱۳۱). در برخی کتاب های حدیث، به جای لفظ «مثله»، «مايعدله» آمده است (: بیهقی، بی تا: ۹/ ۳۳۲؛ مقریزی، ۱۴۲۰ق: ۱۱/ ۲۲۳)؛ همچنین در سنن ابن ماجه و برخی کتاب های روایی دیگر، این حدیث به این شکل آمده است: «یوشک الرجل متكئا على أريكته يحدث بحديث من حديثي فيقول: بیننا و بینکم کتاب الله عز وجل فما وجدنا فيه من حلال استحللناه و ما وجدنا فيه من حرام حرمناه الا و إن ما حرم رسول الله مثل ما حرمه الله» (ابن ماجه، بی تا: ۱/ ۶؛ دارقطنی، ۱۴۱۷ق: ۴/ ۱۹۰)؛ یعنی: «نزدیک است برای فردی که به تختش تکیه داده است، حدیثی از احادیث مرا بیان کنند و او بگوید: قرآن میان ماست؛ آنچه را قرآن حلال کرده، حلال بشمارید و آنچه را حرام کرده، حرام بدانید!”. هان! آنچه را پیامبر حرام کرده، مانند همان است که خدا حرام شمرده است»؛ اما نقلی که ابن عربی آورده، تنها در السنن الکبری ذکر شده است (بیهقی، بی تا: ۲۰۴ / ۹ ).

[14] ابن عربی با استناد به لفظ «أو اکثر» در این نقل و نیز اعتقاد به وحی بی واسطه احادیث به پیامبر (ص)، برترى حديث نسبت به قرآن را استنباط کرده است. شایان ذکر است که این برداشت، از جهاتی قابل نقد است: نخست اینکه هیچ دلیلی برای اثبات این ادعا نداریم که تمام آیات قرآن، با واسطه فرشته وحی نازل شده و تمام احادیث، ناشی از وحی بی واسطه به پیامبر (ص) است؛ چنان که درباره کیفیت نزول قرآن بر پیامبر (ص)، شواهدی وجود دارد که گویای وحی بی واسطة الفاظ قرآن بر آن حضرت نیز هست (ابن حنبل، بی تا: ۶/ ۱۵۸؛ بخاری، بی تا: ۴/ ۸۰؛ طبری، ۱۴۱۲ق: ۲۲/ ۶۳؛ طوسی، ۱۴۱۴ق: ۶۶۳). از طرف دیگر، لفظ «اکثر» در حدیثی که ابن عربی نقل کرده، لزوما به معنای «افضل» نیست؛ بلکه می تواند به معنای بسط و تفصیل بیشتر احادیث نسبت به آیات قرآن هم باشد.

[15] بخاری، بیتا: ۱/ ۱۵۵

[16] برای توضیحات بیشتر نگاه کنید به:

رد دلایل تشیع ابن عربی

[17] دیدگاه ابن عربی درباره این مسئله، از ابعاد گوناگون، قابل نقد است. مطابق برداشت او از آیه تطهیر، خداوند متعال آثار گناه و خطا را از اهل بیت می زداید؛ حال آنکه در این آیه، مقصود از دور کردن پلیدیها و تطهير اهل بیت (ع)، نفس گناهان و خطاهاست؛ نه آثار آن ها؛ زیرا در این آیه، کلمه «رجس» با «ال» جنس به کار رفته و مقصود از آن، همه پلیدی ها و گناهان است؛ چنان که در تفسیرهای شیعه و سنی، بر این نکته تأکید شده است (طبری، ۱۴۱۲ق: ۵/ ۲۲؛ آلوسی، ۱۴۱۵ق: ۱۹۳/ ۱۱ ؛ طباطبایی، ۱۴۱۷ق: ۱۶/ ۳۱۳)؛ همچنین حدیث ثقلین که محدثان شیعه و سنی آن را به تواتر، از پیامبر اکرم (ص) نقل کرده اند، گویای عصمت اهل بیت (ع) است؛ زیرا نبی اکرم در این حدیث، قرآن و اهل بیت را جدانشدنی از یکدیگر معرفی کرده است ابن حنبل، بی تا؛ کلینی، ۱۳۶۵ش)؛ پس همان گونه که طبق آیه «لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حمید» (قرآن، فصلت: ۴۲) قرآن، معصوم است، اهل بیت (ع) نیز معصوم اند؛ زیرا در غیر این صورت، در هر گناه و خطایی، از قرآن جدا می شدند.

[18] برای نقد این دیدگاه نگاه کنید به میر حامد حسین، ۱۳۶۶ش: ۲۲/ ۷۲۷

[19] چنان که پیشتر گفتیم، ابن عساکر، شیخ حديث ابن عربی بوده است.

[20] این حدیث در منابع شیعی، از قول رسول خدا (ص) خطاب به علی بن ابی طالب (ع) آمده (صدوق، ۱۳۷۸ش: ۲/ ۶۴) و در منابع اهل سنت، ضمن داستانی درباره عمر نقل شده است (بخاری، بی تا: ۹۳/ ۷ ). علامه امینی در کتاب الغدیر، با استناد به دلايل و قرائن بسیار، جعلی بودن این داستان را اثبات کرده است (امینی، ۱۴۱۶ق: ۸/ ۱۳۹)؛ همچنین ابن ابی الحدید با ذکر برخی خطاهای عمر، این روایت را شامل تمام رفتار و گفتار او ندانسته (ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴ق: ۱۲/ ۱۷۸) و ابن حجر نیز درباره مفهوم این روایت نوشته است: «این حدیث، اقتضای عصمت عمر را ندارد؛ زیرا جز فرار شیطان از او، بر چیز دیگری دلالت ندارد» ابن حجر عسقلانی، بی تا: ۷/ ۳۸). این سخن، بیانگر آن است که در ارتکاب یک گناه یا خطا، شیطان فقط وسوسه می کند و بدون وسوسه او نیز احتمال انجام دادن آن گناه و خطا وجود دارد؛ بنابراین، عجیب است که ابن عربی با تمسک به حدیثی که اصالت آن، محل اشکال است یا به تصریح دانشمندان ستی، بر عصمت عمر دلالت نمی کند، چنین نتیجه ای را به عنوان نص حدیث پیامبر (ص) مطرح کرده است.

[21] در منابع معتبر شیعه و سنی، از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: «نضر الله عبدا مع مقالتي ترعاها و حفظها و بلغها من لم يسمعها فرب كامل فقه غير فقيه و رب حامل فيقه إلى من هو أفقه منه» (کلینی، ۱۳۶۵ش: ۱/ ۴۰۳؛ ابن ماجه، بی تا: ۲/ ۱۰۱۵)؛ یعنی: خدا شاد کند بنده ای را که سخن مرا بشنود و در گوش گیرد و حفظ کند و به کسانی که نشنیده اند، برساند! چه بسا حامل (رساننده) علمی که خود دانا نیست و چه بسا حامل علمی که به داناتر از خود رساند (یعنی بسا شنوندگانی پیدا شوند که معنی سخن مرا از رساننده و مبلغ آن سخن، بهتر درک کنند).

[22] برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به:

ابن عربی و تحریف عجیب حدیث متواتر ثقلین و انکار مقام اهل بیت علیهم السلام

[23] مسلم بن حجاج، ۱۴۰۳ق: ۲/ ۵۱.

[24] قرآن، حج: ۷۸

[25] قرآن، بقره: ۱۸۵

[26] ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، و ما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم (ابن حنبل، بی تا: ۲/ ۲۵۸).

[27] برای آگاهی از شواهد و دلايل جعلی بودن این روایت ها نگاه کند به عجلونی، ۱۴۰۸ق: ۲/ ۱۳۲؛ فتنی، بی تا، مظفر نجفی، ۱۴۲۲ق: ۴/۱۴۳؛ امینی، ۱۴۱۶ق: ۸/ ۱۳۹

  • لطفا از ارسال پیام هایی که به مسائل سیاسی یا شخصیت های سیاسی مربوط می شود خودداری کنید.

  • از ارسال کامنت های توهین آمیز پرهیز شود.

  • پیام هایی که در نقد شخصیت های صوفیه معاصر ارسال شوند، به منظور رعایت برخی مصالح عموم تایید نخواهد شد.

  • دیدگاهتان را بنویسید

    نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

    دکمه بازگشت به بالا