وحدت الوجود اور خالق و مخلوق کے تعلق پر علامہ محمد تقی جعفری اور آغا جوادی آملی کے نظریات کا تقابلی مطالعہ – ڈاکٹر عبد اللہ نصری، ڈاکٹر سید مرتضیٰ پور ایوانی

کلام، فلسفے اور عرفانِ نظری کے مباحث میں سب سے اہم بحث توحید اور اس کی حقیقت کی بحث ہے۔ اس موضوع پر اہلِ کلام، فلاسفہ اور عرفا کے ہاں بہت سے نظریات اور اختلافات پائے جاتے ہیں۔ اس مقالے میں خالق و مخلوق کی آپس میں نسبت اور رابطے کے تناظر میں ہم ان نظریات میں سے ہر ایک کی وضاحت کریں گے۔

علامہ محمد تقی جعفری اور آغا جوادی آملی عصرِ حاضر کے ایسے دو معروف نام ہیں جنہوں نے اپنی تصانیف میں مختلف مقامات پر اس موضوع پر گفتگو کی ہے۔ علامہ جعفری نے خالق و مخلوق کے رابطے کے حوالے سے وحدتِ وجود کے نظریے پر بہت سے اعتراضات کئے ہیں۔ وہ وحدتِ وجود کے نظریے پر تنقید کرتے ہوئے خالق و مخلوق کے درمیان بینونت اور جدائی کے قائل ہیں اور حق تعالیٰ کے کائنات کے ساتھ رابطے کو اصطلاحی معنی میں علت اور اس کے معلول کے رابطے کی مانند نہیں سمجھتے بلکہ اسے فاعل اور مصنوع کے رابطے کی مانند سمجھتے ہیں۔

اس کے برعکس آغا جوادی آملی صدرائی نقطۂ نظر سے کائنات کو دیکھتے ہیں اور وحدتِ شخصیِ وجود پر ایمان رکھتے ہوئے حقیقتِ وجود کو خود ذاتِ مقدسِ حق تعالیٰ قرار دیتے ہیں۔ ان کے نزدیک حق تعالیٰ وحدتِ شخصی کے اعتبار سے واحد ہے اور جو کثرتیں دکھائی دیتی ہیں، وہ درحقیقت اسی وجودِ واحد کے سائے ہیں، جن کا خود وجود میں کوئی حقیقی حصہ نہیں۔ یعنی ممکنات کا وجود سے متصف ہونا ذاتی اور حقیقی اتصاف نہیں، بلکہ بالعرض اور مجازی ہے۔

آخر میں مذکورہ نظریات پر تنقید کرتے ہوئے ہم اس نکتے پر بحث کریں گے کہ وحدتِ وجود کے نظریے کو قبول کرنے سے اہم ترین اعتقادی سوالات، مثلاً جبر و اختیار، عقاب و ثواب اور دیگر مسائل کا جواب ڈھونڈنے کی کوئی گنجائش باقی نہیں رہتی۔

مقدمہ

تاریخ میں تخلیق اور خالق و مخلوق کے درمیان نسبت کے بارے میں ہمیشہ مختلف آرا اور نظریات پیش کیے جاتے رہے ہیں۔ اس مسئلے کو دیکھنے کا انداز دین، کلام، فلسفہ اور عرفان میں مختلف ہے۔ وحدت، سنخیت اور تباین وہ اہم ترین اصطلاحیں ہیں جو اس سلسلے میں استعمال کی گئی ہیں۔

اس موضوع میں عرفا عموماً وحدتِ وجود کے قائل ہیں، حکمتِ متعالیہ کے پیروکار سنخیت، وجودِ مشکک اور بالآخر وحدتِ شخصیِ وجود کے قائل ہیں، جبکہ شیعہ متکلمین اور محدثین تباینِ وجود کے قائل ہیں۔

توحید کی حقیقت کو سمجھنے میں اس مسئلے کی اہمیت اس قدر زیادہ ہے کہ کائنات کو دیکھنے کے ان میں سے کسی بھی زاویے، یعنی کلامی، فلسفیانہ یا عرفانی زاویے، کو اختیار کرنے سے خالق و مخلوق کی نسبت کے بارے میں ایک مختلف اور ممتاز نقطۂ نظر پیدا ہو سکتا ہے۔ چنانچہ تصوف و عرفان میں خالق و مخلوق کی وحدت جبکہ کلام اور فلسفے میں خالق و مخلوق کی کثرت، تباین اور جدائی کا تصور سامنے آ سکتا ہے۔

علامہ محمد تقی جعفری اور آغا جوادی آملی ان مفکرین میں شامل ہیں جنہوں نے اپنی تصانیف میں اس مسئلے پر تفصیلی گفتگو کی ہے اور دونوں بالکل مختلف نتائج پر پہنچے ہیں۔ یہ تحقیق اس سوال کا جواب دیتی ہے کہ ان دونوں معاصر مفکرین کے فکری دائرے میں خالق اور مخلوق کی نسبت و رابطہ کس نوعیت کا ہے، اور مذکورہ نظریات کو قبول کرنے سے خدا شناسی کے سلسلے میں کیا نتائج سامنے آتے ہیں؟

خالقیت اور خالق و مخلوق کے درمیان نسبت کی اقسام

خالقیت اور خالق و مخلوق کے درمیان نسبت کی اقسام بیان کرنے کے لیے گہرے کلامی اور فلسفیانہ مباحث کی ضرورت ہے، جن کی گنجائش اس مقالے میں نہیں۔ مصنف یہاں ہر ایک نظریے کی مختصر وضاحت اور تجزیہ پیش کرتا ہے۔ ابتدا میں الٰہی اور دینی تصورِ کائنات سے لے کر فلسفیانہ مکاتبِ فکر تک، تخلیق کے تصور کی وضاحت کی جائے گی۔ بعد ازاں تخلیق اور خالق و مخلوق کے رابطے کے بارے میں ان نظریات کا جائزہ لیا جائے گا۔

الف) قرآنِ کریم میں تخلیق اور خالق و مخلوق کے درمیان نسبت

تخلیق سے مراد کسی ایسی چیز کو وجود میں لانا ہے جو پہلے موجود نہ تھی اور پھر موجود ہو گئی۔ راغب اصفہانی تخلیق کی تعریف کرتے ہوئے کہتے ہیں:

”خلق کے معنی کسی چیز کو بغیر کسی اصل یا قالب کے ایجاد اور وجود میں لانے کے ہیں۔“ (مفردات الالفاظ القرآن، صفحہ 296)

قرآنِ کریم میں ہم پڑھتے ہیں:

بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِذَا قَضَىٰ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ. (سورہ بقرہ، آیت 117)

ترجمہ: ”وہ آسمانوں اور زمین کا بے مثال پیدا کرنے والا ہے، اور جب وہ کسی کام کا فیصلہ کرتا ہے تو بس اس سے کہتا ہے: ہو جا، تو وہ ہو جاتا ہے۔“

جناب محمد حسین طباطبائی سورہ الاعراف کی آیت 54 کی تفسیر میں تخلیق کی تعریف کرتے ہوئے کہتے ہیں:

”اصلِ لغت کے اعتبار سے خلق کے معنی کسی چیز کو ناپنے اور اس کی پیمائش متعین کرنے کے ہیں، تاکہ اس سے دوسری چیز بنائی جائے؛ لیکن دینی عرف میں یہ لفظ کسی نمونے کے بغیر ایجاد اور ابداع کے معنی میں استعمال ہوتا ہے۔“ (تفسیر المیزان، ترجمۂ فارسی، جلد 8، صفحہ 188)

آگے چل کر کہتے ہیں:

”خلق کسی ایسی چیز کو ایجاد کرنا ہے جس کی تخلیق میں تقدیر اور تالیف کا عمل شامل ہو۔ یہ عمل کبھی ایک چیز کو دوسری چیز کے ساتھ ملانے کی صورت میں ہوتا ہے، مثلاً نطفے کے اجزا کو ایک دوسرے سے جدا کرنا، یا مادہ کے نطفے کو نر کے نطفے کے ساتھ ملانا اور پھر اس میں غذائی مواد شامل کرنا؛ اس عمل میں ہزاروں شرائط کارفرما ہوتی ہیں جو انسان یا حیوان کی پیدائش اور تخلیق میں اپنا کردار ادا کرتی ہیں۔

اور کبھی تخلیق کی صورت اس سے مختلف ہوتی ہے، یعنی اس میں ایک جز کو دوسرے جز کے ساتھ ترکیب دینے کا عمل شامل نہیں ہوتا، جیسے کسی بسیط موجود کی ذات کی تقدیر، اس کی حدِ وجودی اور اس کے آثار کا تعین، نیز دوسرے موجودات کے ساتھ اس کے روابط کا تعین۔ قرآنِ کریم کی آیات سے بھی یہ معنی بخوبی سمجھ میں آتا ہے۔ مثال کے طور پر:

وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ. (سورہ رعد، آیت 8)

ترجمہ: ”اور ہر چیز اس کے نزدیک ایک مقررہ اندازے کے مطابق ہے۔“

نیز:

رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَىٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ. (سورہ طٰہٰ، آیت 50)

ترجمہ: ”ہمارا رب وہ ہے جس نے ہر چیز کو اس کی خلقت کے لوازمات عطا کیے، پھر اس کی رہنمائی کی۔“

اور:

اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ. (سورہ زمر، آیت 62، سورہ رعد، آیت 16)

ترجمہ: ”اللہ ہر چیز کا خالق ہے۔“

ان آیات میں اللہ تعالٰی نے خود کو تمام اشیاء کا خالق قرار دیا ہے۔“ (تفسیر المیزان، ترجمۂ فارسی، جلد 8، صفحہ 189)

ب) قدیم فلسفے میں خالق و مخلوق کے درمیان نسبت

حق تعالیٰ اور کائنات کے درمیان نسبت و رابطے کے بارے میں فلاسفہ کی گفتگو کا حاصل یہ ہے کہ عالم قدیم ہے اور عالم پر باری تعالیٰ کے تقدّم کی حیثیت علت کے معلول پر تقدم کی ہے۔ یعنی یہ تقدم ذاتی اور مرتبے کے اعتبار سے ہے، زمانی اعتبار سے نہیں؛ کیونکہ یہ تصور نہیں کیا جا سکتا کہ کسی واسطے کے بغیر حادث، قدیم سے صادر ہو۔ (غزالی، تہافت الفلاسفہ، صفحات 35 تا 65۔)

یہ نظریہ، جو خالق و مخلوق کے رابطے اور نسبت کے بارے میں اکثر فلاسفہ کی رائے ہے، قدیم فلسفے کے تین اہم رجحانات کا باعث بنتا ہے: فلسفۂ مشاء، فلسفۂ اشراق اور حکمتِ متعالیہ۔ ان میں سے ہر ایک اپنے مخصوص زاویے سے ہستی کو دیکھتا ہے اور خالق و مخلوق کی نسبت و رابطے کے بارے میں مختلف نظریات تک پہنچتا ہے۔

ج) وحدتِ وجود اور خالق و مخلوق کے درمیان نسبت

ابنِ عربی اور اس کے مکتب کے شارحین، قدیم فلاسفہ کے اس نظریے کے برخلاف کہ خدا اور کائنات کا رابطہ علت و معلول کا رابطہ ہے، اور متکلمین کے اس نظریے کے برخلاف کہ خدا اور کائنات کا رابطہ خالق و مخلوق کا رابطہ ہے، یہ عقیدہ رکھتے ہیں کہ خدا اور کائنات کا رابطہ ظاہر اور مَظہر کا رابطہ ہے۔

اس نظریے کے مطابق خدا کے سوا جو کچھ بھی موجود ہے، یعنی کائنات، وہ براہِ راست ذاتِ حق یا خداوند کی تجلیات ہیں۔ اس اعتبار سے وہ متکلمین کے اس نظریے کے قریب ہو جاتے ہیں جو واحد سے کثیر کے صدور کو جائز سمجھتے ہیں۔ اس بات کو ان مثالوں سے بخوبی سمجھا جا سکتا ہے جو انہوں نے کائنات میں خداوند کی تجلی کی کیفیت بیان کرنے کے لیے پیش کی ہیں۔ ان میں سے چند مثالیں یہ ہیں:

1۔ سمندر کے ظاہر ہونے کی مثال: سمندر کا بخارات کی صورت اختیار کرنا، اور پھر مختلف صورتوں، مثلاً بادل، بارش، برف، اولے وغیرہ میں ظاہر ہونا۔ (جامی، لوائح، صفحہ 61)

2۔ الف کے مختلف حروف، الفاظ اور جملوں کی صورت میں ظاہر ہونے کی مثال، یعنی حروف کی ذاتیں مختلف صورتوں میں ہیں، لیکن سب اپنی حقیقت میں الف کے ساتھ متحد ہیں۔ تعین کے اعتبار سے یہ سب ایک دوسرے سے مختلف ہیں، لیکن حقیقت کے اعتبار سے سب عینِ الف ہیں۔ (جامی، لوائح، صفحہ 261)

ابنِ عربی بھی حق تعالیٰ کے مختلف اشیا اور موجودات کی صورت میں ظاہر ہونے کے لیے یہی مثال پیش کرتا ہے۔ (فتوحاتِ مکیہ، جلد 4، صفحہ 65)

درحقیقت ابنِ عربی کے عرفان میں خلق اور فعلِ الٰہی، اعیان اور خارجی اشیا کے ظرف میں حق تعالیٰ کی بلاواسطہ تجلیات اور ظہورات کے سوا کچھ نہیں۔ یہ تجلی مسلسل اور ہر لمحہ واقع ہوتی رہتی ہے۔ اس کی نہ کوئی ابتدا ہے اور نہ کوئی انتہا، بلکہ ہر آن لامتناہی طور پر جاری رہتی ہے۔ (قیصری، مقدمۂ شرح فصوص الحکم‌، ص 287)

یہ بھی پڑھئے: وجود کو خدا بنا لینا درست نہیں – آیۃ اللہ العظمیٰ حاج شیخ لطف اللہ صافی گلپائگانی

ابن عربی کے نزدیک اس عالم میں جو کچھ بھی ظاہر ہوتا ہے، وہ اسمائے الٰہی کے مظاہر میں سے ہے، جو براہِ راست خداوند کی طرف سے ظاہر ہوتے ہیں۔ وہ فصوص الحکم میں خدا اور عالم کی نسبت کو سایے اور سایے کے مالک کی نسبت کے مانند قرار دیتا ہے اور کہتا ہے:

«ِاعْلَم انّ المقول عليہ سوي الحق او مسمّي‌ العالم ہو بالنسبتہ الي الحق کالظّلّ للشخص.»

ترجمہ: ”جان لو کہ جس چیز کو غیر اللہ کہا جاتا ہے، یا جسے کائنات کہا جاتا ہے، اس کی حق کے ساتھ نسبت شخص کے ساتھ سائے کی نسبت جیسی ہے۔“ (فتوحاتِ مکیہ، جلد 4، صفحہ 101)

یہ بات واضح ہے کہ اگر کائنات اور خدا کے سوا موجود ہر چیز کی نسبت خدا کے ساتھ سائے اور صاحبِ سایہ کی نسبت جیسی ہو، تو اس صورت میں کسی واسطے کی ضرورت باقی نہیں رہتی، بلکہ ہر چیز براہِ راست اسی کی طرف سے صادر اور ظاہر ہوتی ہے۔

قرآن میں اللہ تعالٰی فرماتا ہے:

فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ. (سورۂ نحل، آیت 74)

ترجمہ: ”پس اللہ کے لیے مثالیں نہ گھڑو، بے شک وہ جانتا ہے اور تم نہیں جانتے۔“

گویا خدا اور مخلوق میں تعلق کو بیان کرنے کیلئے دریا اور اس میں اٹھنے والی لہروں، سورج اور اس سے اس کے جزو یعنی روشنی کے اخراج، یا علت اور اس کے معلول کے تعلق جیسی مثالیں دینا درست نہیں ہے۔

علامہ جعفری کے نزدیک خالق و مخلوق کے رابطے کی تشریح

علامہ جعفری کے نقطۂ نظر سے حق تعالیٰ اور کائنات کے درمیان رابطے اور نسبت کا مسئلہ، اگرچہ ایک فلسفیانہ مسئلہ ہے، لیکن اس میں کلامی رنگ نمایاں ہو جاتا ہے۔ ان کے فکری نظام میں حق تعالیٰ اور کائنات کے رابطے کو وحی اور رسولِ اکرم صلی اللہ علیہ وآلہٖ وسلم کی تعلیمات کی روشنی میں دیکھنا چاہیے۔ تاہم، وہ اس بحث میں محض وحیانی اور کلامی نقطۂ نظر تک محدود نہیں رہتے، بلکہ خالق و مخلوق کی نسبت کے موضوع پر کائنات کو فلسفیانہ نگاہ سے دیکھتے ہوئے نئے نتائج تک پہنچتے ہیں۔

علامہ جعفری حق تعالیٰ اور عالم کے رابطے اور نسبت کے بارے میں بارہ مقدمات پیش کرتے ہیں۔ ذیل میں ان میں سے ہر ایک کو بیان کیا جاتا ہے:

1۔ ہمارے سامنے ایک کائنات پھیلی ہوئی ہے۔ یہ کائنات عینیت اور خارج میں حقیقت رکھتی ہے اور یہ ہمارے حواس کی بنائی ہوئی چیز نہیں ہے۔

2۔ یہ کائنات کوئی واحد اور بسیط چیز نہیں، بلکہ مختلف موجودات کا مجموعہ ہے جو ایک دوسرے کے ساتھ رابطے میں ہیں۔

3۔ یہ کائنات حرکت، تغیر، کون و فساد کی حالت میں ہے۔

4۔ اس کائنات کے موجودات اور اس کے مختلف اجزاء ثبات اور زوال کے اعتبار سے یکساں نہیں ہیں، بلکہ ایک دوسرے سے مختلف ہیں۔

5۔ اس کائنات کے موجودات میں مختلف کمیتیں اور کیفیتیں پائی جاتی ہیں۔ ہمارے حواس ان دونوں مقولوں (Categories) کے ذریعے عالمِ طبیعت کے ساتھ رابطہ قائم کر سکتے ہیں۔

6۔ انسان اس کائنات میں ایک جاندار موجود ہے جو اپنی دماغی قوت اور روح کی بدولت اس کائنات کے بارے میں غور و فکر کرتا ہے، اپنے لیے معلومات حاصل کرتا ہے اور اپنی پسند کی زندگی کی راہ ہموار کرتا ہے۔

7۔ اس کائنات میں جن بنیادی قوانین میں سے ایک قانون انسان کے لیے ثابت ہو چکا ہے وہ قانونِ علیت ہے کہ ہر کام کی کوئی وجہ ہوتی ہے، کیونکہ اس کے حواس اور دماغ تصادف کے امکان کو قبول نہیں کرتے۔

8۔ یہی قانون، سب سے پہلے، انسان کے اس یقین کا سبب بنا ہے کہ اس کائنات کا ایک خدا ہے۔

9۔ چونکہ ہم نے قانونِ علیت کو اپنے حواس اور دماغ کے ذریعے اسی کائنات سے حاصل کیا ہے، اور اس قانون کے مخصوص احکام اور شرائط ہیں، مثلاً یہ کہ معلول کو علت کے ساتھ ہم سنخ ہونا چاہیے۔

10۔ اس مسئلے کے مقابلے میں ہمیں ایک اور واضح قضیے کا سامنا ہے، جو یہ بتاتا ہے کہ انسانی روح، یا اسے جس اصطلاح سے بھی تعبیر کیا جائے، مثلاً ”میں“، ”باطن“، ”دماغ“ یا ”اعصاب کا مخصوص نظام“، مادی جسم پر ایک علت کی مانند اثر انداز ہوتی ہے؛ لیکن ان دونوں، یعنی روح اور ہمارے مادی اعضائے بدن، کے درمیان کسی قسم کی سنخیت موجود نہیں ہے۔ لہٰذا خدا اور دوسرے موجودات کے رابطے کا تعین کرتے ہوئے ہم اصطلاحی قانونِ علیت کو ترک کر سکتے ہیں۔

11۔ مادے کی ضرورت، صادر کرنے والے یعنی فاعل کی ضرورت سے مختلف ہے۔ اس جہان کے مادے میں جو چیز دکھائی دیتی ہے اور جسے حس و عقل ضروری قرار دیتے ہیں، وہ یہ ہے کہ جہان معلول ہے اور اس کی ایک علت ہے؛ لہٰذا اس کا ایک فاعل ہے۔ لیکن اس بات کی کوئی دلیل نہیں کہ اس فاعل کے لیے ازل ہی سے کوئی مادہ موجود ہونا چاہیے۔

یہ بات نفسیاتی سرگرمیوں میں پوری طرح دکھائی دیتی ہے۔ انسانی روح سینکڑوں سرگرمیاں انجام دیتی ہے، لیکن ان سرگرمیوں سے پیدا ہونے والے مظاہر کو کسی مادے کی ضرورت نہیں ہوتی۔

12۔ اللہ تعالٰی دوسرے موجودات کی طرح نہیں جو ایک دوسرے کے متقابل متعین زمان و مکان رکھتے ہیں۔ وہ اپنی مخلوقات کے متقابل کوئی متعین زمان و مکان نہیں رکھتا ہے۔

بارہ مقدمات بیان کرنے کے بعد علامہ جعفری حق تعالیٰ اور عالم کے رابطے کے بارے میں یہ نتیجہ اخذ کرتے ہیں:

”نتیجتاً، خداوند کا دوسرے موجودات کے ساتھ رابطہ دو طبیعی موجودات کے باہمی رابطے کی مانند نہیں ہوگا۔ لہٰذا یہ رابطہ تمام روابط سے بالاتر ہونا چاہیے۔

انسانی معلومات کے مجموعے سے جو بات حاصل ہوتی ہے، وہ یہ ہے کہ ہم اس رابطے کو ان مفاہیم اور موضوعات کے ذریعے کبھی دریافت نہیں کر سکتے جو ہم نے طبیعت، حواس اور دماغ سے حاصل کیے ہیں، اور نہ ہی اس بارے میں کوئی آخری فیصلہ دے سکتے ہیں۔ لہٰذا اس پہلو سے ہمیں اپنے دماغ کو اذیت نہیں دینی چاہیے اور نہ ہی اصطلاحات کی پیچیدگیوں میں خود کو حیران و پریشان کرنا چاہیے۔

ہمیں اس مقام پر دو مسائل کو ایک دوسرے سے الگ کرنا چاہیے: ایک اللہ تعالٰی کا دوسرے ممکنات کے ساتھ رابطہ اور دوسرا اللہ تعالٰی کے بارے میں ہماری ادراک کی کیفیت۔“ (تفسير و نقد و تحليل مثنوی، جلد 1، صفحات 303 تا 305)

علامہ جعفری خالق و مخلوق کی نسبت اور رابطے کے بارے میں مذکورہ مقدمات پیش کرنے کے بعد اس نتیجے پر پہنچتے ہیں کہ:

”طبیعت کے مظاہر اور روابط سے اخذ کیے گئے مفاہیم اس رابطے کی تفسیر نہیں کر سکتے۔ صرف اتنا کہا جا سکتا ہے کہ اس برتر موجود کا دوسرے موجودات کے ساتھ رابطہ فاعل اور مصنوع کے رابطے کی مانند ہے، نہ کہ اصطلاحی معنی میں علت اور اس کے معلول کے رابطے کی مانند۔

یہاں فاعل اور مصنوع سے مراد بڑھئی اور میز، یا مشین ساز اور مشین کا رابطہ نہیں، بلکہ انسانی ”میں“ اور اس کی انجام دی گئی کسی سرگرمی کے درمیان رابطہ ہے۔ اس رابطے میں اگرچہ ”میں“ کو اپنی سرگرمیوں، مثلاً تصور، کے ساتھ سنخیت حاصل نہیں، لیکن وہ اس سرگرمی کو وجود میں لانے والی ہے۔ اس سرگرمی کو وجود میں لانے کے لیے بھی اسے کسی پہلے سے موجود مادے کی ضرورت نہیں ہوتی۔ قدیم اور حادث، یعنی خدا اور موجودات، کے بارے میں ہم اس سے زیادہ کچھ نہیں سمجھ سکتے۔“ (تفسير و نقد و تحليل مثنوی، جلد 1، صفحہ 306)

علامہ جعفری خالق و مخلوق کی نسبت و رابطے کے بارے میں مذکورہ مقدمات بیان کرنے کے بعد اس رابطے کا علیت کے زاویے سے تجزیہ کرتے ہیں، جو اہمیت رکھتا ہے۔ اس سلسلے میں ان کے الفاظ ہیں:

”ہم خدا اور کائنات کے رابطے کو سمجھنے کے لیے علت و معلول کے رابطے سے قیاس کرتے ہیں، حالانکہ یہ رابطہ دقیق نہیں ہے۔ قانونِ علیت اس کائنات سے حاصل ہوتا ہے اور طبیعی علتوں اور معلولوں کے درمیان سنخیت کا رابطہ تسلیم کیا جاتا ہے، جبکہ خدا اور کائنات کے موجودات کے درمیان کوئی سنخیت نہیں ہے۔

اشیاء کی علتوں میں علتِ فاعلی بھی ہوتی ہے اور علتِ مادی بھی؛ لیکن خدا ویسی علتِ فاعلی ہے جو کسی علتِ مادی کی محتاج نہیں۔ موجودات کا باہمی رابطہ ایسا ہوتا ہے کہ وہ ایک دوسرے کے مقابلے میں متعین زمان و مکان رکھتے ہیں، لیکن خداوند کا موجودات کے ساتھ رابطہ ایسا ہے کہ وہ زمان و مکان میں نہیں ہوتا؛ اس لیے وہ تمام روابط سے منزہ ہے۔

درحقیقت ہم ان مفاہیم کے ذریعے خدا اور کائنات کے رابطے کی تفسیر نہیں کر سکتے جو ہم نے طبیعت کے مظاہر اور روابط سے حاصل کیے ہیں۔“

وہ مزید کہتے ہیں:

”نفس کی طرف رجوع کرنا خدا اور کائنات کے رابطے کو واضح کر سکتا ہے؛ کیونکہ انسانی روح جسم کے ساتھ رابطہ رکھتی ہے اور اس میں اثر انداز ہوتی ہے، لیکن روح اور جسم کے درمیان کسی قسم کی سنخیت موجود نہیں۔ انسانی روح کی سیکڑوں سرگرمیاں ہیں، اور ان کے مظاہر کو کسی مادے کی ضرورت نہیں ہوتی۔ خدا نے بھی، جس نے کائنات کو پیدا کیا، مادے کی ضرورت کے بغیر اسے خلق کیا ہے۔“ (ترجمہ و تفسير نہج البلاغۃ، جلد 2، صفحہ 205)

آغا جوادی آملی کے نزدیک خالق و مخلوق کے رابطے کی تشریح

آغا جوادی آملی فقہ، کلام، حدیث، فلسفہ اور دیگر مذہبی علوم کی تدریس میں مشغول رہنے کی وجہ سے بعض لوگوں کے نزدیک عصرِ حاضر کے بڑے علماء میں شمار ہوتے ہیں۔ ان کو ایک شیعہ فقیہ کے بجائے ایک صدرائی فلسفی کی حیثیت سے جانا جاتا ہے۔ اس تحقیق میں زیرِ بحث مسئلہ، یعنی خالق و مخلوق کا رابطہ، آغا جوادی آملی کے ہاں ان کے مخصوص فلسفیانہ نقطۂ نظر کی روشنی میں سمجھا جا سکتا ہے۔

وہ حق تعالیٰ اور عالم کے رابطے کو وحدتِ شخصیِ وجود کے نظریے کی کھڑکی سے سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں، جو کہ تصوف میں ابنِ عربی کی میراث ہے۔ ابنِ عربی کے نزدیک وحدتِ وجود یہ ہے تمام موجودات حق تعالیٰ کی تجلی کے مختلف مظاہر کے سوا کچھ نہیں۔ وہ حقیقتِ وجود کو خیرِ محض سمجھتا ہے اور اس بات کا قائل ہے کہ وہ وحدتِ شخصی کے اعتبار سے واحد ہے، نہ کہ سنخی وحدت کے اعتبار سے؛ نیز اس کی وحدت ذاتی ہے، عددی نہیں۔ (قیصری، شرح فصوص‌ الحکم‌، صفحہ 27)

آغا جوادی آملی اس بات کے قائل ہیں کہ وحدتِ شخصیِ وجود کا نظریہ ابنِ عربی (متوفیٰ 1240ء) کے عرفان کو اس سے پہلے اور بعد کے عرفانی مکاتب سے ممتاز کرتا ہے، اور اس موضوع میں ابنِ عربی بے نظیر ہے۔ (رحيق‌ مختوم‌، صفحہ 281)

جوادی آملی واجب الوجود کے ذاتی اطلاق اور اس کے نامتناہی ہونے کو توحیدِ عرفانی کی بنیاد قرار دیتے ہیں، جس کا لازمہ وحدتِ شخصیِ وجود کا عقیدہ ہے۔ (تسنیم، جلد 1، صفحہ 199)

اگرچہ یہ اصطلاح آغا جوادی آملی کی تفسیرِ قرآن، تسنیم، میں کم استعمال ہوئی ہے، لیکن ”وحدتِ وجود“ کا آسیب پوری تفسیر پر چھایا ہوا ہے، اور خصوصاً توحید سے متعلق آیات کی تفسیر میں اس کے آثار نمایاں ہیں۔

مثال کے طور پر سورۂ بقرہ کی آیت 163:

وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِيمُ.

ترجمہ: ”اور تمہارا معبود ایک ہی معبود ہے، اس کے سوا کوئی معبود نہیں، وہ نہایت مہربان، بے حد رحم کرنے والا ہے۔“

اس آیت کی تفسیر میں ”خداوندِ سبحان کا عددی وحدت سے منزہ ہونا“ کے عنوان کے تحت وہ لکھتے ہیں:

”خداوندِ سبحان کی وحدت، مفہومی یا ماہوی وحدتوں کی سنخ سے نہیں ہے، بلکہ یہ وحدتِ وجود ہے۔ وحدتِ وجود بھی اطلاقی اور نامحدود وحدت ہے، نہ کہ عددی، نوعی، صنفی یا ان جیسی کوئی دوسری وحدت۔ چونکہ یہ وحدت نامحدود ہے، اس لیے اپنے غیر کے لیے کوئی جگہ نہیں چھوڑتی۔“ (تسنیم، جلد 8، صفحہ 105)

اس آیت کی تفسیر میں وہ مزید لکھتے ہیں:

”اس آیتِ شریفہ سے یہ بات مستفاد ہوتی ہے کہ چونکہ خداوندِ سبحان کی وحدت، وحدتِ قاہرہ ہے اور وہ ایسا نور ہے جو ہر چیز کو اپنے زیرِ شعاع اور مغلوب قرار دیتا ہے، اور ہر موجود اس کے احاطے میں ہے، اس لیے اس کا کوئی شریک نہیں؛ کیونکہ خداوند کی وحدتِ قاہرہ کے ہوتے ہوئے کسی غیر کے لیے جگہ باقی نہیں رہتی۔“ (تسنیم، جلد 8، صفحہ 109)

اس سے یہ تاثر ملتا ہے کہ گویا خدا اور مخلوق کے بیچ جگہ گھیرنے کا مقابلہ ہو رہا ہے، معاذ اللہ۔ امام علیؑ نہج البلاغہ کے پہلے خطبے میں فرماتے ہیں:

مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ، وَغَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لَا بِمُزَايَلَةٍ.

ترجمہ: ’’وہ ہر چیز کے ساتھ ہے، لیکن اس کے ساتھ جڑا ہوا نہیں؛ اور ہر چیز سے غیر ہے، لیکن اس سے جدا نہیں۔‘‘

اللہ تعالٰی زمان و مکان سے منزہ اور مخلوق کی مجانست سے پاک ہے۔ نہج البلاغہ کے خطبہ 184 میں وجود کا لفظ اللہ کی موجودگی کو بیان کرنے کیلئے استعمال ہوا ہے جس سے معلوم ہوتا ہے کہ اللہ تنزیہی معنوں میں وجود رکھنے والا موجود ہے، نہ کہ خود وجود:

سَبَقَ الْاَوْقَاتَ كَوْنُہٗ، وَ الْعَدَمَ وُجُوْدُہٗ.

ترجمہ: ”اس کی ہستی زمانہ سے پیشتر، اس کا وجود عدم سے سابق ہے۔“

قرآن و حدیث میں وجود کا لفظ ان معنوں میں کبھی استعمال نہیں ہوا جس طرح ملا صدرا اور ان کے مقلدین اسے استعمال کرتے ہیں۔

یہ بھی پڑھئے: وحدت عددی کی نفی اور خالص توحید کی معرفت – آیۃ اللہ العظمیٰ صافی گلپائگانی

بہر حال آغا جوادی آملی اس وحدت الوجود کو واحدتِ شخصی سمجھتے ہیں، نہ کہ واحدتِ تشکیکی۔ ان کے نزدیک اطلاق اور تعین ایسی حقیقت ہیں کہ اس حقیقت کی اصل میں کسی قسم کی کثرت نہیں: نہ ایسی کثرت جو تَبایُن کے نتیجے میں کبھی وحدت کی طرف واپس نہ آئے، اور نہ ایسی کثرت جو تشکیک کے نتیجے میں وحدت کا پہلو اور جامعیت رکھتی ہو اور اسی کی طرف لوٹ آئے۔

اس نقطۂ نظر کے مطابق وہ عرفان میں تسلیم شدہ کثرت کو صرف تجلیات کی کثرت مانتے ہیں۔ یہ تجلیات مستقل حقائق نہیں بلکہ اس حقیقتِ شخصی کے سائے ہیں۔ وہ اس حقیقتِ واحدِ شخصی کے لیے ایک نورِ محض کا پرتو ہیں۔

تجلیِ ذاتی میں، جو ذاتِ حق تعالیٰ کا خود اپنی ذات کے لیے ظہور ہے، کسی اسم و رسم کی گنجائش نہیں۔ یہ تجلیِ ذاتی، جو حضرتِ احدیت ہی ہے، غیبِ مطلق ہے، اور اس مرتبۂ ذات میں کوئی چیز وجود نہیں رکھتی۔

تجلیِ اسمائی میں، جو احدیت کا واحدیت میں ظہور ہے، اشیا کی صورِ علمیہ متعین ہوتی ہیں۔ پھر تجلیِ شہودی و فعلی میں، جو واحدیت کا ربوبیت میں ظہور ہے، اعیانِ خارجیہ متعین ہوتے ہیں۔

چونکہ غیب سے شہود کی طرف آنے والی اور علم سے عین کی طرف تنزل کرنے والی ہر چیز، حق تعالیٰ کے اسمائے حسنیٰ میں سے کسی اسم کا مظہر ہے، اس لیے اسمائے حسنیٰ سے مراد وجودی کمال کی بہترین اور اعلیٰ ترین صورت ہے۔

لہٰذا وہ مجموعہ جسے عالمِ خارج اور عالمِ ہستی کہا جاتا ہے، نظامِ احسن ہے؛ کیونکہ اسمائے حسنیٰ کا مظہر ہونے کی صورت میں نظامِ احسن کے سوا کسی دوسرے نظام کا تصور نہیں کیا جا سکتا۔ جو نظام جمالِ محض کا آئینہ ہو، وہ بدصورتی کو ظاہر نہیں کر سکتا۔

اس لیے عالمِ مُلک، عالمِ ملکوت کی تجلی، اور عالمِ ملکوت، عالمِ جبروت کا مظہر ہے۔ یہ تینوں مجالی، احدیت، واحدیت اور ربوبیت کے ساتھ ہیں، اور حق تعالیٰ کے علم، قدرت اور ارادے کے تعینات کے مطابق ہیں، جو ذات، صفت اور فعل کے مساوی ہیں۔

آغا جوادی آملی کا عقیدہ ہے کہ کائنات کو اس انداز سے دیکھنے سے نظامِ احسن کا تصور حاصل ہوتا ہے۔ ان کے مطابق، اس نظامِ احسن کو ثابت کرنے کی صلاحیت صرف اسی فلسفے میں ہے جو اصالتِ وجود اور اس کی تشکیک کے محور پر بحث کرتا ہے؛ کیونکہ اس مکتب میں عالمِ ہستی میں پائی جانے والی ہر چیز ایک منسجم اور ہم آہنگ حقیقت ہے، جس کی کثرت اور فراوانی عینِ وحدت اور یکپارچگی ہے۔ (تفسير انسان بہ انسان، جلد 3، صفحات 605 تا 621)

علیت و معلولیت کی بنیاد پر اس یکپارچہ حقیقت کا ہر مرتبہ اپنے سے بلند مرتبے کا معلول اور اپنے سے پست مرتبے کی علت ہے، یہاں تک کہ وہ بلند ترین مرتبہ آ جاتا ہے جس کے لیے وجودی کمال کے اعتبار سے کسی حد کا تصور نہیں کیا جا سکتا۔ یہی عالمِ آفرینش کا سرچشمہ ہے، جس سے زیادہ کامل کسی موجود کا تصور نہیں کیا جا سکتا، اور نہ ہی اس سے صادر ہونے والے نظامِ کائنات سے بہتر اور برتر کسی نظام کا تصور کیا جا سکتا ہے۔

یہ بھی پڑھئے: یونانی فلسفے کا فتنہ – آیۃ اللہ العظمیٰ حاج شیخ لطف اللہ صافی گلپائگانی

تیری نگاہِ جہاں بین میں جو کچھ بھی خوب صورت ہے، وہ اسی کے حسن کا عکس اور اسی کے احسان کی کرن ہے۔ اے حق شناس! اگر تو اس احسان و حسن پر کسی دن شکر ادا کرے، تو تیرا یہ شکر بھی اسی کا شکر ہے۔ اِن اور اُن کا نام اصل میں اس کا لباس ہے۔ اسی طرح تیرا شکر بھی اس کے شکر کا سایہ ہے۔ اس کا شکر مغز ہے اور تیرا شکر اس کا چھلکا۔ کیونکہ اللہ تعالیٰ کے اسمائے مطلقہ میں سے ایک نام رحمٰن ہے، اس لیے ہر چیز اپنی استعداد اور حیثیت کے مطابق اس کی رحمت کا مظہر ہو گی۔ اسی بنا پر اس دنیا میں ’’غضب‘‘ نسبی اور ’’قہر‘‘ قیاسی حیثیت رکھتا ہے، اور مطلق رحمت کا کوئی ایسا مقابل نہیں ہو سکتا جسے خالص اور مطلق قہر کہا جا سکے۔ (تفسير انسان بہ انسان، جلد 3، صفحات 605 تا 621)

حافظ شيرازی کے بقول:

اين ہمہ عکس می و رنگ مخالف کہ نمود

يک فروغ رخ ساقی است کہ در‌ جام‌ افتاد

ترجمہ: ”یہ شراب کے گوناگوں عکس اور مختلف رنگ جو ظاہر ہوئے ہیں، یہ ساقی کے چہرے کی ایک ہی روشنی ہے جو جام میں پڑی۔“

لفاظی کے شہنشاہ جناب آغا جوادی آملی انسانِ کامل کے مقام اور حق تعالیٰ کے ساتھ اس کی نسبت و رابطے پر بھی گفتگو کرتے ہیں۔ ان کے نزدیک انسان اپنی جامعیت کے سبب مَظہریت کی ایک خاص قسم کا حامل ہے۔ (تسنیم، جلد 3، ص 523) خلافت کا عنوان بھی خلق کے آئینے میں حق کے ظہور کے سوا کچھ نہیں۔ (تسنیم، جلد 3، ص 112) اور ایسے انسانِ کامل کی ہویت، عینِ فقر اور حق تعالیٰ کے ساتھ ربطِ وجودی ہے۔ (تسنیم، جلد 3، صفحہ 99)

یہ بھی پڑھئے: تصوف کا انسانِ کامل اور سیاسی شدت پسندی

حق تعالیٰ اور کائنات کے رابطے کے بارے میں ان بنیادی مقدمات کو بیان کرنے کے بعد آغا جوادی آملی یہ نتیجہ برآمد کرتے ہیں کہ ہر چیز وجہُ اللہ ہے، اور رقیقت پر حقیقت کا حمل ہے۔ اس بنیاد پر کوئی چیز ایسی نہیں جس کے ساتھ خدا کا چہرہ نہ ہو۔

آغا جوادی آملی کے نزدیک ”وجہُ اللہ“ فیضِ وسیع اور مطلق ہے، جس کی کوئی حد نہیں۔ یہ لامحدودیت ذاتی اور فنا ناپذیر ہے؛ اسی لیے وہ ہر چیز میں موجود ہے، لیکن کسی چیز کا نام اختیار نہیں کرتا۔ وجہُ اللہ ”داخلٌ فِی الاشياء لا بالممازجَۃ“ ہے، یعنی وہ اشیاء کے اندر ہے، لیکن ان کے ساتھ امتزاج کے ذریعے نہیں۔ وجہُ اللہ، جو صرف اور مطلق ہے، اپنے مصادیق کے ساتھ حملِ حقیقت بر رقیقت کا تعلق رکھتا ہے؛ نہ حملِ اولیٰ ذاتی کا اور نہ ہی حملِ شائع صناعی کا، جن پر متعارف ادبیات میں بحث کی جاتی ہے۔ حملِ حقیقت بر رقیقت کی صورت میں محمول اور موضوع کے اتحاد میں یہ ممکن ہے کہ موضوع ختم ہو جائے، لیکن محمول کبھی ختم نہ ہو۔ (تسنیم، جلد 6، صفحات 270 تا 274)

آغا جوادی آملی صدرائی نقطۂ نظر کے مطابق ایسے عالم کے قائل ہیں جس میں حقیقتِ وجود یگانہ ہے، اور اس کے سوا ہر چیز اس حقیقت کے شؤون، فنون، حیثیات، اطوار، لمعاتِ نور اور تجلیاتِ ذات کے سوا کچھ نہیں۔ (اسفارِ اربعہ، جلد 1، صفحات 47 تا 49)

آغا جوادی آملی اور ایک تلخ حقیقت کا اعتراف

خالق و مخلوق کی نسبت و رابطے سے پیدا ہونے والے مسائل کو بیان کرنے اور وحدتِ وجود کی بنیاد پر ان کے حل کی وضاحت کرنے کے بعد، اس نظریے کا جائزہ لینا اور اس کے کمزور پہلوؤں پر توجہ دینا ضروری ہے۔

اگرچہ وحدتِ وجود کا نظریہ کلام، قدیم فلسفے اور تصوف میں خالق و مخلوق کی نسبت سے پیدا ہونے والی پیچیدگیوں کو دور کرتا دکھائی دیتا ہے، لیکن خود نئے مسائل کو جنم دیتا ہے، جو علمِ کلام کے بہت سے مباحث کو اپنے احاطے میں لے لیتے ہیں۔

آغا جوادی آملی اپنی کتاب ”فلسفۂ الٰہی از منظرِ امام رضا ؑ“ میں ایک اہم نکتے کی طرف اشارہ کرتے ہیں۔ ان کے مطابق اگر وحدتِ وجود کو قبول کر لیا جائے اور انسان کو آئینے کی مانند تصور کیا جائے، تو جبر اور تفویض کے درمیان انسان کے مخصوص مقام کی تفسیر بے معنی ہو جاتی ہے؛ کیونکہ انسان کی آئینہ وار تصویر کبھی مقامِ علیت پر فائز نہیں ہوتی، چہ جائیکہ اسے علتِ قریب کہا جائے یا اس کے علتِ بعید ہونے کی بات کی جائے۔ (فلسفۂ الٰہی از منظرِ امام رضا ؑ، صفحات 125 تا 130)

ان تمام مطالب سے ایک دوسرا مسئلہ بھی واضح ہوتا ہے کہ اگر توحیدِ افعالی پر ایمان کو اشاعرہ کے نظریۂ جبر، معتزلہ کے نظریۂ تفویض اور آئمۂ اہلبیت ؑ کے نظریۂ امر بین الامرین کے ساتھ جمع کیا جائے، تو یہ ایک مضبوط اور منسجم نظریہ نہیں بن سکتا۔

اس کی وجہ یہ ہے کہ ان تینوں نظریات کے مطابق انسان اور دوسرے ممکنات حقیقتاً خارج میں موجود ہیں؛ فرق صرف یہ ہے کہ ان کا وجود ضعیف ہے اور وجودِ مطلق کا محتاج ہے، یا ان کے عقیدے کے مطابق انسان کا وجود، وجودِ مطلق کے ساتھ عینِ فقر اور ربطِ محض ہے۔ لہٰذا انسان کی ذات، واجب الوجود، یعنی خداوندِ غنیِ محض، کے ساتھ اتصال اور ارتباط ہی کا نام ہے۔

عرفانِ نظری میں بیان شدہ توحیدِ افعالی کی بنیاد پر انسان کے لیے صرف مجازی وجود ہی تسلیم کیا جا سکتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ حقیقت میں انسان کی طرف وجود کی نسبت ایسی چیز کی طرف وجود کو منسوب کرنے کے مانند ہے جو اس کی حقیقی مالک نہیں۔ اس کی مثال یہ ہے کہ پانی کے بہاؤ کو پرنالے کی طرف منسوب کرتے ہوئے کہا جائے کہ پرنالہ بہہ رہا ہے، حالانکہ حقیقی بہاؤ پانی کا ہے۔

لہٰذا ممکن الوجود، حقیقتِ وجودِ مطلق کی ایک تصویر ہے، اور خارج میں اس کا کوئی حقیقی وجود نہیں۔ انسان کا واحد وجودی کردار یہ ہے کہ وہ اس تصویر کے حقیقی مالک، یعنی خداوندِ سبحان کے وجودِ مطلق، کی سچی حکایت ہے۔

اب اگر کسی ایسی ہستی کے بارے میں، جسے حقیقتِ وجود سے کوئی حصہ حاصل نہیں، یہ کہا جائے کہ وہ نہ مجبورِ محض ہے اور نہ مختارِ کل، تو حقیقت میں یہ ایک ایسا قضیہ ہوگا جس میں موضوع کے معدوم ہونے کی وجہ سے حکم ساقط ہو جاتا ہے؛ کیونکہ حقیقت میں انسان نام کا کوئی موضوع موجود ہی نہیں جس سے جبر یا تفویض کی نفی کی جا سکے۔

اور اگر ہم یہ ثابت کریں کہ انسان ایسا موجود ہے جسے حقیقتِ وجود سے کوئی حصہ حاصل نہیں اور وہ جبر و تفویض کے درمیان ایک مقام پر واقع ہے، تو ہم مجازی طور پر گفتگو کر رہے ہوں گے؛ کیونکہ ہم نے درمیانی مقام کی نسبت ایسی ہستی کی طرف دی ہے جو حقیقت میں اس کی مالک نہیں۔ (فلسفۂ الٰہی از منظرِ امام رضا ؑ، صفحات 20 تا 30)

نتیجۂ بحث

اس تحقیق میں ہم نے علامہ محمد تقی جعفری اور آغا عبد اللہ جوادی آملی کے افکار میں خالق و مخلوق کے رابطے کا جائزہ لیا اور ان دونوں معاصر مفکرین کے نقطۂ نظر سے اس مسئلے کا تجزیہ کیا۔

علامہ جعفری خالق و مخلوق کے درمیان بینونت اور تباین کے قائل ہیں۔ وہ وحدتِ وجود و موجود کے مکتب پر تنقید کرتے ہوئے اس سلسلے میں ایک نئے نتیجے تک پہنچتے ہیں۔ ان کا عقیدہ ہے کہ صوفیوں اور عرفاء کے وحدتِ وجود کے نظریے کو قبول کرنے کا مطلب مادی اشیا کا خداوندِ تعالیٰ کی ذات کے ساتھ اتحاد ہے۔ بنیادی طور پر اس نظریے کا مطلب اس کے سوا کچھ نہیں کہ مشاہدہ ہونے والی کثرتیں ایک واحد موجود کے اجزا ہیں اور وہ واحد موجود اللہ تعالیٰ ہے۔ لہٰذا اس نظریے کے مطابق درخت کا یہ پتّا، وہ کنکر اور کوئی دوسری چیز، ہر ایک وجودِ خدا کا ایک حصہ ہے۔

علامہ جعفری ان عرفا اور فلاسفہ کو جو وحدتِ شخصیِ وجود کے قائل تھے، بلکہ ان کو بھی جو وحدتِ تشکیکیِ وجود کے قائل تھے، نظریۂ وحدتِ موجود کا پیرو قرار دیتے ہیں۔ جیسا کہ اشارہ کیا گیا، ان کے نزدیک وحدتِ موجود یا تو خالص مادیت ہے، یا حلول ہے، یا اتحاد۔ اس لیے اس مسئلے میں علامہ جعفری کے تنقیدی نشتر کا نشانہ آغا جوادی آملی بھی بنتے ہیں، اور وہ انہیں ان فلاسفہ میں شمار کرتے ہیں جو وحدتِ وجود کے قائل اور ہمہ خدا انگاری کے نظریے کے حامل ہیں۔

اس نقطۂ نظر کے مقابلے میں آغا جوادی آملی اس بات کو ثابت کرنے کی کوشش کرتے ہیں کہ حقیقتِ وجود یا وجودِ حقیقی صرف ذاتِ مقدسِ حق تعالیٰ کے ساتھ مختص ہے۔ اللہ کے سوا دوسری چیزیں حقیقی موجود نہیں ہیں اور حقیقتاً ان کا وجود نہیں؛ بلکہ وہ اس ذاتِ مقدس کے شؤون اور تجلیات ہیں۔ اس بنا پر اس نظریے کو زمین، آسمان، سمندر، کنکر، قلم وغیرہ کے درمیان اتحاد اور ان سب کو یکجا کرکے خدا قرار دینا ہی سمجھا جا سکتا ہے۔

آغا جوادی آملی بھی ابنِ عربی، ملا صدرا (اسفارِ اربعہ، جلد 2، صفحہ 368) اور آغا محمد حسین طباطبائی (بدایۃ الحکمہ، صفحہ 17 اور 65) جیسے حضرات کی طرح وجود کی شخصی یا اطلاقی وحدت کے قائل ہیں۔ ان کے نزدیک ممکنات بنیادی طور پر وجود کے عنوان کی مستحق نہیں ہیں۔ وہ ان اشیاء کے لیے ذاتِ مقدسِ حق تعالیٰ کا آئینہ اور نشانی ہونے کے سوا کسی حقیقی واقعیت کے قائل نہیں؛ اسی لیے وہ ان اشیا کو صرف مجازی طور پر موجود قرار دیتے ہیں۔

یہ بھی پڑھئے: وحدت الوجود کی اقسام، اس کے بطلان پر دلائل اور فقہی احکام – آیۃ اللہ العظمیٰ ناصر مکارم شیرازی

اس طرح یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ وجود اور اس کے کمالات کی معلولات کی طرف نسبت، جنہیں عرفان بافی کی ابتدا میں ممکنات کہا جاتا ہے، حقیقی نسبت نہیں ہے۔ اس نسبت کے لیے جو واحد توجیہ باقی رہ جاتی ہے، وہ اس کا مجازی ہونا ہے۔

معلول سے وجود کی حقیقی نسبت کی نفی کے ساتھ، ہر قسم کی حقیقی کثرت کا سلسلہ بھی ختم ہو جاتا ہے، خواہ وہ تباینی کثرت ہو یا وجودات کی تشکیکی کثرت۔

معلول کے ربط ہونے پر غور کرنے سے بھی یہ بات واضح ہو جاتی ہے کہ اس معلول کی طرف ہستی کی نسبت، جو فقرِ محض اور ربطِ صرف ہے، مجاز کے سوا کچھ نہیں۔ کیونکہ اگر ربط ہونا کسی چیز کی ذات میں شامل ہو، تو اس کا مطلب یہ ہے کہ اس کی اپنی کوئی ذات نہیں؛ اس لیے کہ ربط کی خصوصیت مستقل ہونے اور اپنی ذات رکھنے کے برخلاف، عینِ ارتباط ہے۔ اس طرح معلول کے لیے، جو اللہ کے سوا تمام موجودات کو شامل ہے، کوئی ذات باقی نہیں رہتی۔

یہ نقطۂ نظر تخلیق کا انکار کرنے اور مخلوقات کو معدوم قرار دینے کے ذریعے ایسے راستے پر جاتا ہے جو علمِ کلام کے اہم ترین مسئلے، یعنی خدا کی خالقیت، پر سوال اٹھاتا ہے۔

آخر میں ہم وحدت الوجود کے عقیدے کو رد اور خالق و مخلوق کے درمیان بینونت اور جدائی کے عقیدے کو قبول کرتے ہوئے علامہ جعفری کے نظریئے کی تائید میں امام علی ؑ کے اس قول کی طرف اشارہ کرتے ہیں، جس میں آپ حق تعالیٰ کی یوں توصیف کرتے ہیں:

الَّذِي بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَيْءَ كَمِثْلِہِ.

ترجمہ: ”وہ خدا جو مخلوقات سے متمایز اور جدا ہے، پس کوئی چیز اس کے مانند نہیں۔“ (صدوق، التوحيد، صفحہ 32؛ مجلسی، بحار‌ الانوار، جلد 14، ص 266)

در حقیقت یہ روایت آیتِ شریفہ «لَيْسَ كَمِثْلِہِ شَيْءٌ» (سورہ شوریٰ، آیت 11) کی تفسیر اور توضیح ہے۔ اس روایت سے حاصل ہونے والا مفہوم خالق و مخلوق کے درمیان جدائی اور ان کے درمیان اشتراک اور سنخیت کی نفی ہے۔

یہ بھی پڑھئے: عرفانی فلسفے کی بنیادیں کھوکھلی ہیں – آیۃ اللہ العظمیٰ شیخ محمد اسحاق فیاض

منابع

1۔ قرآنِ کریم

2۔ ابن عربی (محیی الدین)، محمد بن علی؛ فتوحاتِ مکیہ؛ جلد 4، بیروت: دار صادر، 1379ھ۔

3۔ جامی، عبدالرحمن؛ لوائح؛ تہران: اساطیر، 1337ھ۔

4۔ جعفری، محمد تقی؛ تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی؛ جلد 8، پہلا ایڈیشن، قم: انتشاراتِ اسلامی، 1349ھ۔

5۔ جعفری، محمد تقی؛ ترجمہ و تفسیر نہج البلاغہ؛ جلد 2، قم: دفترِ نشرِ فرهنگِ اسلامی، 1357ھ۔

6۔ جوادی آملی، عبداللہ؛ تسنیم؛ پانچواں ایڈیشن، قم: اسراء، 1387ھ۔

7۔ جوادی آملی، عبداللہ؛ تسنیم؛ جلد 6، پہلا ایڈیشن، قم: مرکزِ نشرِ اسراء، 1380ھ۔

8۔ جوادی آملی، عبداللہ؛ فلسفۂ الٰہی از منظر امام رضا علیہ السلام؛ پانچواں ایڈیشن، قم: اسراء، 1395ھ۔

9۔ جوادی آملی، عبداللہ؛ تفسیر انسان بہ انسان؛ تحقیق: محمد حسین الہی زادہ، قم: اسراء، 1384ھ۔

10۔ جوادی آملی، عبداللہ؛ رَحیقِ مختوم؛ تحقیق: حمید پارسانیا، قم: اسراء، 1386ھ۔

11۔ راغب اصفہانی، محمد حسین؛ مفردات الفاظ القرآن؛ قم: انتشاراتِ ذوی القربیٰ، 1423ھ۔

12۔ صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد؛ الحکمۃ المتعالیۃ فی الأسفار العقلیۃ الأربعۃ؛ تیسرا ایڈیشن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981ء۔

13۔ صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ قم: انتشاراتِ جامعۂ مدرسینِ حوزۂ علمیہ، 1398ھ۔

14۔ طباطبائی، سید محمد حسین؛ تفسیر المیزان؛ قم: انتشاراتِ جامعۂ مدرسینِ حوزۂ علمیہ، 1374ھ۔

15۔ طباطبائی، سید محمد حسین؛ بدایۃ الحکمۃ؛ قم: مؤسسۂ نشرِ اسلامی، تابعِ جامعۂ مدرسین۔

16۔ غزالی، محمد بن محمد؛ تہافت الفلاسفہ؛ ترجمہ: حسن فتحی، تہران: انتشاراتِ ثاراللہ، 1383ھ۔

17۔ قیصری رومی، محمد داؤد؛ شرح فصوص الحکم؛ پہلا ایڈیشن، تہران: نشرِ علمی و فرهنگی، 1375ھ۔

18۔ قیصری، داؤد بن محمود؛ مقدمۂ شرح فصوص الحکم؛ تصحیح: حسن زادہ آملی، قم: بوستان، 1383ھ۔

19۔ مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار؛ بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1404ھ۔

20۔ پور ایوانی، سید مرتضیٰ؛ نقد و بررسی عقلی و نقلی دیدگاه علامہ محمد تقی جعفری و آیت اللہ جوادی آملی دربارۂ رابطۂ خالق و مخلوق (مقالہ/تحقیقی مقالہ)؛ قم: دانشگاه قرآن و حدیث، خرداد، 1396ھ۔

مآخذ: ڈاکٹر عبد اللہ نصری، ڈاکٹر سید مرتضیٰ پور ایوانی، نسبت و رابطۂ خالق و مخلوق در اندیشۂ علامہ محمد تقی جعفری و آیت اللہ جوادی آملی، مجلۂ قبسات، بہار ۱۳۹۷ شمسی، جلد ۲۳، شمارہ ۸۷، بہار ۱۳۹۷، صفحات ۵ تا ۲۱۔