تحلیلی از دیدگاه صوفیه دربارۀ ولی پنداری خود و امکان مخاطبۀ مستقیم با خداوند

شیوه های ارتباطی خداوند با انسان؛ تحلیلی از دیدگاه صوفیه درباره ولیّ پنداری خود و امکان مخاطبه مستقیم با خداوند

درجه علمی: علمی-پژوهشی | نویسنده: دکتر امداد توران[1]

چاپ شده در: مجله نقد و نظر، دوره 26، شماره 101، بهار 1400، صفحه 93-119

فهرست:

چکیده

مقدمه

1. وحی و الهام
2. وحی برای انبیا و حدیث یا الهام برای اولیا
3. باواسطه‌بودن وحی و بی‌واسطه‌بودن حدیث و الهام
4. تعمیم وحی و رسالت به غیر انبیا
5. مروری بر معراج بایزید
6. تحلیل مضمونی گزارش معراج بایزید
7. مروری بر اسراء ابن‌عربی
8. تحلیل مضمونی گزارش اسراء ابن‌عربی

نتیجه‌گیری

منابع و ماخذ

چکیده

صوفیان با تفکیک میان سلسله انبیا و سلسله اولیا، ویژگی دسته اول را مخاطبه با واسطۀ خداوند با ایشان و ویژگی دسته دوم را که خود را نیز جزو ایشان معرفی کرده‌اند، مخاطبه بی‌واسطۀ خداوند با ایشان دانسته‌اند؛ بر این اساس این پرسش مطرح می‌شود که مبنای نظری صوفیان بر اینکه اولیای غیرپیامبر در جایگاهی برتر از مقام انبیا قرار گیرند و به طور مستقیم با خداوند سخن بگویند چیست؟ و نیز این مخاطبۀ مستقیم با چه مضامینی صورت می‌گیرد. در نوشتار حاضر با هدف پاسخ به این دو پرسش، افزون بر ایضاح ولایت صوفیانه، دو تجربۀ معراج­گون صوفیان که در آن مدعی مخاطبه مستقیم با خداوند شده است، به روش توصیفی_تحلیلی بررسی می‌گردد: یکی معراج بایزید و دیگری اسراء ابن‌عربی. تحلیل این دو تجربه نشان می‌دهد که اولاً صوفیان برای خود امکان تجربه‌ای مشابه تجربۀ معراج پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) قائل‌اند؛ به گونه‌ای که در طی آن چنان خود را به لحاظ وجودی به خداوند نزدیک می‌دیدند که هیچ واسطه‌ای، اعم از انس و ملک، میان ایشان و خداوند باقی نمی‌ماند و ثانیاً محور اصلی و نهایی گفتگوی ایشان با خداوند این‌همانی دو طرف گفتگو بوده است.

کلید‌واژه‌ها

وحی، الهام، نبوت، ولایت، بایزید، ابن‌عربی.

مقدمه

از جمله تجربه‌های باطنی صوفیان که در آثار خود فراوان از آن سخن گفته‌اند سخن‌گفتن مستقیم خداوند با ایشان است. در بسیاری از این تجربه‌ها صوفیِ‌ مورد خطاب الهی فقط شنونده نیست؛ بلکه او نیز خداوند را مورد خطاب قرار می‌دهد و وارد مخاطبه با خداوند می‌شود. گزارش‌های صوفیان از حالت‌های معنوی‌ خود و هم‌مسلکانشان موارد متعددی از این نوع حالات  را در بردارد.

بایزید بسطامی‌ (متوفای نیمه سدۀ سوم) که عطار او را «سلطان العارفین» نامیده (عطار، 1905م، ج1، ص 134)، بنابر گزارش‌های متعدد صوفیان، مدعی خطاب مستقیم الهی به خودش بوده است. بخشی از مخاطبۀ او با خدا در معراج‌نامه او گزارش شده است. در این معراج‌نامه بایزید معراجی مشابه معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) را تجربه می‌کند؛ از آسمان‌های هفتگانه و کرسی و عرش درمی‌گذرد تا آنکه به خداوند از روح به بدن نزدیک‌تر می‌شود (صلیبا ، 2007م، ص 241).

محمد بن عبدالجبار نفری (متوفای میانه سدۀ چهارم)، بارزترین نمونه‌های این تجربه را داشته و محصول آن را در دو کتاب المواقف و المخاطبات بازگو کرده است. المواقف دربردارندۀ ۷۷ «موقف» نظیر موقف عز، موقف قرب و موقف کبریاست که خداوند در هر کدام، نفری را متوقف می‌کند و متناسب با آن موقف، با او سخن می‌گوید (نفری، 1417ق، صص 1-142). المخاطبات نیز مضامین مشابهی دارد و شامل ۵۶ خطاب است که در آنها خداوند نفری را مورد خطاب قرار می‌دهد (نفری، 1417ق، صص  145- 219).

پس از ایشان، از جمله صوفیانی که به‌صراحت از خطاب مستقیم الهی با خودشان سخن گفته‌اند، روزبهان بقلی (متوفای 606ق) است. وی در تفسیر خود در ذیل آیۀ «وَما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ‏» از واقعه، یعنی تجربه‌ای معنوی سخن می‌گوید که در آن حق را با حق مشاهده کرده است و خداوند جمالش را بر او مکشوف کرده و او را مورد خطاب قرار داده است. وی در حال «سکر» با زبان مستی از این واقعه که در آن مورد خطاب مستقیم  خداوند بوده خبر می‌دهد. یکی از محققان با شنیدن ادعای او، زبان به اعتراض می‌گشاید که چگونه می‌توان ادعای خطاب مستقیم الهی را داشت، درحالی‌که خداوند انبیا و رسل را از ورای حجاب مخاطب قرار داده است. بقلی پاسخ می‌دهد که سخن خداوند درست است؛ ولی خطاب از ورای حجاب در جایی است که مخاطب در حجاب بشریت باشد؛ اما اگر کسانی با روح خود به عالم غیب و ملکوت وارد شوند، خداوند انوار قرب خود را بر ایشان می‌پوشاند و چشمشان را با نور خود منور می‌کند و بر گوش‌هایشان قوتی از قوای ربوبی عطا می‌کند و سرّ غیرت و حجاب مملکت را بر ایشان مکشوف می‌دارد؛ یعنی به صورت مستقیم و به تعبیر وی، کفاحاً و عیاناً ایشان را خطاب می‌کند (بقلی، 2008م، ج‏3، ص 272).

ابن‌عربی نیز در کتاب الاسراء الی مقام الاسری، حظ وافری از مخاطبۀ الهی را به خود اختصاص داده است. وی نیز همانند بایزید  نخست به آسمان‌های هفتگانه و بالاتر عروج می‌کند، به  محضر الهی بار می‌یابد و آن‌گاه مورد خطاب مستقیم الهی قرار می‌گیرد (ابن‌عربی، 1367ق‏، صص 65-91).

با توجه به تعدد گزارش‌های صوفیانه دربارۀ خطاب الهی به صوفیان، در این مقاله نخست به این پرسش پاسخ می‌دهیم که کدام مبنای نظری برای صوفیان این امکان را فراهم ساخته است تا از چنین تجربه‌ای سخن بگویند؟ آن‌گاه به صورت موردی ساختار و محتوای دو تجربۀ معنوی مشتمل بر مخاطبه با خداوند را بررسی می‌کنیم: یکی معراج بایزید که به دوره‌های آغازین تصوف تعلق دارد و دیگری اسراء ابن‌عربی که تصوف نظری را به اوج رساند.

1. وحی و الهام

صوفیان متناظر با نبوت و سلسلۀ انبیا که در آیات قرآنی آمده، از ولایت و سلسلۀ اولیا سخن گفته‌اند.[2] از همان آغاز که صوفیان واژۀ ولایت و ولیّ را وارد نظام اندیشۀ خود کردند، هماره یکی از دغدغه‌های ایشان و نیز ناظران بیرونی آنان این بوده است که صوفیان چه نسبتی میان ولایت و نبوت و نیز میان اولیا و انبیا برقرار می‌کنند؟ حکیم ترمذی از نخستین صوفیانی بود که در باب ولایت به‌تفصیل سخن گفت و به اتهام اینکه برای اولیا همانند انبیا، مقام خاتم‌بودن در نظر می‌گرفت و ولایت را از نبوت برتر می‌دانست، تکفیر و از ترمذ اخراج شد (الترمذی، 1428ق، صص 7-8).

در پاسخ ‌اجمالی به پرسش یاد‌شده می‌توانیم بگوییم که عموم صوفیان نسبت میان اولیا و انبیا را نه تباین، بلکه  همان طور که برخی تصریح کرده‌اند عموم و خصوص مطلق دانسته‌اند؛ بدین نحو که همه انبیا ولیّ هستند؛ ولی همۀ اولیا، نبی نیستند (کاشانی،1370، ص 205؛ آملی، 1422ق‏، ج‏5، ص 385).

در بحث از نسبت میان انبیا و اولیا افزون بر نسبت اشخاص، نسبت میان نوع دریافت‌های معنوی انبیا با دریافت‌های معنوی اولیا نیز مطرح بوده است. بسیاری از صوفیان در بیان چگونگیِ ارتباط خدا با نبیّ، بیشتر از اصطلاح وحی و در بیان ارتباط خدا با ولیّ، بیشتر از اصطلاح الهام یا حدیث بهره جسته‌اند. با این حال، نمی‌توان گفت که ایشان ارتباط خدا با نبیّ را در وحی، و ارتباط خدا با ولیّ را در الهام منحصر دانسته‌اند و حتی نمی‌توان گفت که در کاربرد اصطلاح‌ها نیز یکنواخت عمل کرده‌اند. ‌نتیجه اینکه در سخن برخی صوفیان، وحی تنها در‌بارۀ انبیا به کار نرفته، بلکه با توسعه کاربرد آن افزون بر کاربردهای قرآنی، شامل دریافت‌های عارفان نیز شده است؛ بدین ترتیب با لحاظ مجموع سخنان صوفیان می‌توان گفت که از نظر ایشان نه وحی به انبیا اختصاص دارد و نه الهام به اولیا اختصاص دارد؛ هرچند به صورت غالب وحی ویژگی انبیا و الهام ویژگی اولیا دانسته شده است. در ادامه خواهیم دید که به رغم تمام تلاشی که صوفیان برای مرزگذاری میان نبوت و ولایت انجام داده‌اند، گاه مرزها به هم ریخته و گاه مرزگذاری‌ها به گونه‌ای صورت گرفته که به برترانگاری ولایت و اولیا بر نبوت و انبیا انجامیده است.

صوفیان افزون بر دو اصطلاح وحی و الهام، اصطلاح کشف را نیز فراوان به کار برده‌اند. به نظر می‌رسد که اطلاق یا استقرار واژه کشف به عنوان مفهوم عامی‌که هم وحی و هم الهام را به رغم تفاوت‌هایشان پوشش دهد، از جمله تطورات اصطلاح‌شناختی متأخر است که چند سده پس از تأسیس تصوف رخ داده است.  سخنان قیصری و آملی را می‌توان شاخص این تطور دانست؛ بنا بر نظر ایشان، کشف بر دو گونه است: صوری و معنوی. کشف صوری از طریق صورت‌های خیالی دیدنی، شنیدنی، بسودنی، چشیدنی و بوییدنی انجام می‌گیرد. این نوع از کشف، مقوّم نبوت نبیّ است؛ اما در کشف معنوی حقایق بدون هیچ صورتی برای انسان حاصل می‌شوند و این مقوم ولایت ولیّ است که همان طور که بیان شد می‌تواند برای نبیّ هم باشد؛ زیرا انبیا از ولایت نیز برخوردارند (قيصرى، 1375، صص 107-111؛ آملی، 1352، ص 491).

هدف این نوشتار این نیست که تطور کاربردهای واژگانی همچون وحی و الهام را -که ریشۀ قرآنی دارند- و کشف و شهود را – که جزو اصطلاح‌های ابداعی صوفیان است- پی بگیریم؛ بلکه این است که ببینیم صوفیان در مقام اولیا به موجب نظریۀ خود در باب نبوت و ولایت و متناظر با این دو_ وحی و الهام_ چگونه امکان دریافت مستقیم پیام الهی را حاصل کرده‌اند.

2. وحی برای انبیا  و حدیث یا الهام برای اولیا

به نظر می‌رسد که ترمذی (متوفای اواخر سدۀ سوم)، جزو اولین صوفیانی است که دوگانۀ نبوت و ولایت را در کنار هم مطرح کرده و به‌تفصیل در‌باره نسبت میان این دو از جهات مختلف سخن گفته است. از جمله مهم‌ترین جهاتی که وی به نسبت‌سنجی این دو پرداخته، نوع رابطه انبیا و اولیا با خداست. ترمذی نبوت را «کلام»ی معرفی می‌کند که به عنوان وحی از خداوند منفصل شده است و «روح» این کلام را همراهی می‌کند. وی در مقابل نبوت، ولایت را قرار می‌دهد و آن را «حدیث»ی از جانب خداوند می‌داند که بر زبان حق جاری می‌شود و «سکینه» آن را همراهی می‌کند. او ردّ وحی را موجب کفر و ردّ حدیث  را موجب وبال می‌داند (الترمذی، 1422ق، ص 470). اثبات وحی برای نبیّ و حدیث برای ولیّ، بدین معنا نیست که نبیّ واجد حدیث نمی‌شود؛ بلکه جدای از نبوت، خود حدیث را نیز از خداوند دریافت می‌دارد (الترمذی، 1422ق، صص 357-358). با این حال، وقتی وی از ولیّ و ولایت سخن می‌گوید، بیشتر به غیر‌انبیا نظر دارد و البته گاهی در میان سخنانش به این نکته باز می‌گردد که نبیّ نیز دارای ولایت است.

ولی‌ّای که حدیث خداوند را دریافت می‌دارد، محدَّث نامیده می‌شود. به نظر وی اولیای محدث  کسانی‌اند که جایگاهشان به انبیا نزدیک است و در مقایسه با اولیای دیگر بزرگ‌ترین اجزای نبوت را از آن خود کرده‌اند (الترمذی، 1422ق، ص 332). اولیای محدث در منازل مختلف هستند: به برخی از ایشان، ثلث نبوت و به برخی نصف آن و به برخی بیشتر از آن عطا می‌شود و بالاترین بهره را کسی دارد که دارای ختم ولایت است (الترمذی، 1422ق، ص 347). وی در‌بارۀ ولیّ‌ای که او را دارای مقام امامت و ریاست و ختم ولایت می‌داند، می‌گوید که او نزدیک به انبیاست و نزدیک است که به ایشان ملحق شود (الترمذی، 1422ق، ص 367). به نظر ترمذی چنین فردی با خداوند در مجالس ملک “کفاحا” یعنی رو در رو و بی‌واسطه سخن می‌گوید (الترمذی، 1422ق، ص 367).

بر خلاف ترمذی که دوگانۀ وحی و تحدیث را برای بیان نسبت کلامی ‌خدا با انبیا و اولیا به کار می‌برد، شمار زیادی از صوفیان به جای حدیث، اصطلاح الهام را برای تعبیر از رابطه خدا با اولیا به کار برده‌اند (برای نمونه نک: غزالی، 1386، ج‏3، ص 802؛ میبدی، 1371، ج‏5، ص 191؛ کاشانی، بی­تا، ج1، ص 79).

3. باواسطه‌بودن وحی و بی‌واسطه‌بودن حدیث و الهام

بسیاری از صوفیان در بیان تفاوت میان وحی و الهام، وحی را کلام الهی دانسته‌اند که به وسیلۀ فرشته بر نبیّ القا می‌شود؛ ولی الهام را سخن بی‌واسطۀ خداوند با ولیّ دانسته‌اند. نویسندۀ بیان التنزیل، عزیز بن محمد نسفی (متوفای اواخر سدۀ هفتم)، این قول را که هم وحی و هم الهام به‌‌واسطۀ ملائکه صورت می‌گیرد، سخن اهل شریعت می‌داند (نسفى، 1386، ص 258). وی در مقابل، سخن اهل وحدت را نقل می‌کند که بر بی‌واسطه‌بودن الهام تأکید می‌کنند. به گفته ‏ اهل وحدت، وحی آن است که باواسطه حاصل می‌شود. این واسطه، گذشته از ملک، می‌تواند واسطۀ بیرونی باشد؛ همچون حواس ظاهر و نیز استاد دانا و شیخ کامل که در این صورت، وحی «جهر» نام می‌گیرد و می‌تواند درونی باشد؛ همچون حواس باطن و عقل که در این صورت وحى «سرّ» نام می‌گیرد.[3] در مقابل وحی «الهام» قرار دارد که بی‌واسطه است و به همین جهت آن را سرّ  نور اللّه می‌گویند و  علم حاصل از الهام  را علم لدنّى می‌نامند (نسفى، 1386، ص 225).

روزبهان بقلی (متوفای 606ق) هم از این خطاب و سخن بی‌واسطه الهی با اولیا سخن گفته است. وی با اشاره به آیه «وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ‏» (الأعراف، 143) و نیز حدیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) که عمر را به عنوان محدث معرفی می‌کند، بیان می‌دارد که خداوند ولیّ واصل را در مقام انس بدون واسطه با مضامینی که از وهم و فهم و رسم بیرون است، مخاطب قرار می‌دهد (بقلی، 1426ق، ص 174).

بی‌واسطگی ارتباط خدا با ولیّ از آنجا ناشی می‌شود که ولیّ در سیر صعودی‌اش به سوی خداوند، همۀ عوالم را در نوردیده و همه وسایط را پشت سر گذاشته است و بدون هیچ میانجی‌ای به خداوند پیوسته است؛ از‌این‌رو همۀ ارتباطات خداوند با عوالم مادون و همۀ عطایا و بلایای الهی برای عوالم را پیش‌تر از کروبیان و روحانیان در می‌یابد و باخبر می‌شود (نسفى، 1386، ص 257).

بدین ترتیب می‌بینیم که در نظر این صوفیان، تحدیث یا الهام که سهم اولیا به جهت ولایتشان است، از وحی که سهم انبیا به جهت نبوتشان است، در جایگاهی بالاتر قرار می‌گیرد؛ زیرا ولیّ در سیر صعودی‌اش ملائکه و حتی مقرّب‌ترین آنها را که حاملان وحی به انبیا هستند، پشت سر می‌گذارند و به طور مستقیم با خدا سخن می‌گویند.

4. تعمیم وحی و رسالت به غیر انبیا

گرچه اغلب صوفیان وحی را به عنوان پیام الهی القاشده توسط فرشتگان، اختصاصی انبیا دانسته‌اند، هم مبانی‌ای که اتخاذ کرده‌اند، هم اصطلاح‌شناسی‌ای که وضع کرده‌اند، و هم تجربه‌های عرفانی‌ای که دربارۀ خود گزارش کرده‌اند، نشان می‌دهد که از نظر ایشان رابطۀ وحیانی با خداوند به پیامبران اختصاص ندارد و صوفیان نیز واجد این نوع از رابطه بوده‌اند.

روزبهان بقلی (متوفای 606ق) در مشرب الارواح ذیل عنوان «في مقام رؤية جبرائيل و‌غيره من الملائكة ظاهراً و‌المخاطبة معهم‏»، این مقام اولیا را نزدیک به مقام انبیا می‌داند. اولیای خدا در این مقام، جبرئیل، ملائکه و سفیران آسمان و ساکنان عرش را یا به صورت کشف و با چشم روح و یا به صورت عیان با چشم سر می‌بینند. بقلی اضافه می‌کند که دیدن جبرئیل و فرشتگان برای اولیا، نه به جهت نبوت، بلکه به جهت ولایت ایشان است؛ بدین ترتیب وی در‌عین‌آنکه خودِ نبوت را از اولیا نفی می‌کند، درعمل یکی از شئون نبوت، یعنی دیدار فرشتگان را برای ایشان اثبات می‌کند (بقلی، 1426ق، ص 320).

همچنین روزبهان بقلی بر این باور است که خداوند برخی بندگان را بر می‌گزیند تا سرّ «فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى»‏  (نجم، 10) را دریابند. سرّ این بنده از جانب حق‌تعالی به آنچه که خداوند به انبیا تعلیم داده آگاهی می‌یابد؛ بر همین اساس آن‌گاه که پیامبر از معراج برگشت، دید که اصحاب صفّه آن وحی خاصی را که پیامبر از خداوند شنیده بود، در میان خود باز می‌گویند؛ زیرا وقتی انسان بر ملکوت مشرف می‌شود، می‌بیند آنچه را انبیا می‌بینند و می‌شنود آنچه را انبیا می‌شنوند (بقلی، 1426ق، ص 316).

نسفی که حدود یک سده بعد از روزبهان بقلی از دنیا رفته است، در‌باره مراحل سیر ارتقایی انسان معتقد است که انسان از طریق ریاضت می‌تواند به مقام گفت و شنود با ملائکه و  بالاتر از ایشان با عقل اول و در‌نهایت بدون واسطه با خود خداوند دست یابد. برای چنین کسی همه‌چیز اعم از مبدأ تا مُلک و ملکوت منکشف می‌گردد. وی این نحوه از ارتباط با خدا را بدون تفکیک میان گونه‌های آن، همان کشف، وحی و الهام می‌نامد و بدین ترتیب هر سه را برای صوفیان ثابت می‌کند (نسفی، 1386، صص 256-257).

عطار نیشابوری (متوفای 627ق) از قول خرقانی نقل می‌کند که از سوی خداوند به او ندایی آمده است که: «ما بعد مصطفى، جبرئيل را به كس نفرستاديم» و او در پاسخ خداوند گفته است: «به‌جز جبرائيل هست، وحى‏ القلوب‏ هميشه با من است» (عطار، 1905م، ص 219). مولوی نیز در آثارش همین تعبیر را به کار می‌برد. وی در دیوان شمس گوید:

عود خلقان‌اند اين پيغامبران                    ‏ تا رسدشان بوى علّام الغيوب‏

گر به بو قانع نه‏اى تو هم بسوز         تا كه معدن گردى اى كان عيوب‏

چون بسوزى پر شود چرخ از بخور    چون بسوزد، دل رسد وحى‏ القلوب‏

(مولوی، بی­تا، ص 158)

وی همچنین در دفتر چهارم مثنوى مى‏گويد: اوليا و عارفان دلِ وحى‏گير دارند و حوادث آينده را از «لوح محفوظ» مى‏خوانند (نک: همایی، 1385، ج‏1، صص 281-282).

لوح محفوظ است او را پيشوا                  از چه محفوظ است، محفوظ از خطا

نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب    ‏             وحى حق، و اللّه اعلم بالصواب‏

از پى روپوش عامه در بيان‏                                    وحى‏ دل‏ گفتند او را صوفيان‏

وحى دلگيرش كه منظرگاه اوست‏                  چون خطا باشد، چو دل آگاه اوست

(مولوی، مثنوى‏ معنوى، دفتر چهارم، ابیات 1851-1854)

صوفیان افزون بر انتساب وحی به خود، رسالت را نیز به خود منتسب کرده‌اند. به‌ظاهر مبنای این انتساب آن است که برخی از ایشان معتقدند پس از آنکه به محضر خداوند راه یافتند، از سوی خداوند مأمور می‌شوند تا نزد انسان‌ها باز گردند و ایشان را به خداوند فرا بخوانند. به گفته ترمذی آن‌گاه که اولیا به محضر الهی شرفیاب می‌شوند و مورد خطاب مستقیم الهی قرار می‌گیرند، برخی در همانجا توقف می‌کنند و در آنجا مستهلک می‌شوند (واقف مستهلک) و برخی توسط خداوند برای دعوت، ارشاد و هدایت مردمان برگردانده می‌شوند. البته همۀ این برگردانده‌شده‌ها در یک مقام و مرتبه نیستند؛ همان گونه که خداوند می‌فرماید: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ‏» (البقره، 253). اولیای داعی به سوی خدا، نه همه به یک زبان، بلکه هر کدام به زبان انبیای مختلف، موسی، عیسی، اسحاق و یا دیگر پیامبران به سوی خدا دعوت می‌کنند. برخی هم به زبان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) دعوت می‌کنند (الترمذى، 1428ق، ص 19). می‌بینیم که ترمذی در اینجا واژۀ قرآنی رسولان را دربارۀ صوفیان به کار می‌برد.

این بحث را واضح‌تر از ترمذی، روزبهان بقلی مطرح کرده است. وی در مشرب الارواح در ذکر مقامات شاهدان از اولیا و عارفان، مقام بیست و پنجم را همان مقام رسالت می‌داند. به نظر وی، مقام رسالت تنها شایستۀ کسی است که از خطرات نفس و پیرویِ شیطان معصوم باشد و قلبش ملکوتی، عقلش جبروتی، روحش قدسی و نفسش مطمئن باشد. او باید مخاطب الهی باشد و خداوند با او سخن گفته باشد؛ یعنی با امر خدا امر کند و با اذن خدا عمل کند. در نتیجه، بر دوش کشیدن  بار وحی برای وی آسان می‌شود و ترجمان حق در عالم می‌شود  کهخطاب خداوند را به زبان انسان ترجمه می‌کند. کسی که به درجۀ رسالت می‌رسد، میان او و خدا مقامی ‌باقی نمی‌ماند و اکثر حالات چنین شخصی وحی بی‌واسطه خواهد بود (بقلی، 1426ق، ص 178). در همین سیاق می‌توان به مقام پنجاهمی‌که وی برای شاهدان از اولیا نقل می‌کند اشاره کرد. به نظر وی کسی که به مقام خلیفة اللهی برسد، ملهم به الهام خاص و مخاطب به خطاب خاص بی‌واسطه می‌گردد و خداوند او را مأمور می‌کند که با زبان ولایت و نیابت و خلافت، بندگان را به سوی او فراخواند (بقلی، 1426ق، صص 187-188).

با توجه به آنچه از صوفیان نقل شد به نظر می‌رسد که ایشان وحی را به دو معنا برای خود اثبات کرده‌اند: نخست وحی به معنای دریافت باواسطۀ کلام الهی از لوح محفوظ یا فرشته مقرب؛ و دوم، دریافت کلام الهی به طور مستقیم از خود حق‌تعالی که در این صورت، مرادف الهام در کاربرد صوفیانه خواهد بود. اصطلاح «وحی القلوب» در عبارت‌های ایشان بر حسب مورد می‌تواند در یکی از این دو معنا به کار رفته باشد.

در ادامه، گزارش دو تجربه از تجربه‌های صوفیانه را که در آنها ادعای خطاب مستقیم الهی مطرح شده است مرور می‌کنیم. در این دو گزارش، چگونگیِ راهیابی صوفی به حضور الهی و مضمون خطاب الهی به او بازگو شده است.

5. مروری بر معراج بایزید

بایزید (متوفای میانه سدۀ سوم)، از صوفیان بزرگ است كه چندتن از صوفيان معراج و گفت و گوی او با خداوند را گزارش کرده‌اند. لوییس صلیبا در بخش دوم از کتابی که با عنوان «کتاب المعراج لابی القاسم عبد الکریم بن هوزان القشیری»  منتشر کرده سه روایت از معراج بایزید را عینا گزارش کرده است: روایت ابوالقاسم العارف در کتاب القصد الی الله؛ روایت أبي طيفور سهلجي در كتاب النور و روایت ابونصر سرّاج طوسي در کتاب اللمع (صلیبا، 2007، ص 231، 245، 263). همچنین  هجویری در كشف المحجوب (هجویری، 1375، ص 306)، عطار در تذکرة الاولیا (عطار، 1905م، صص 172-176) و معراج او را گزارش کرده‌اند. این منابع در گزارش معراج بایزید اختلاف و گاه تعارض دارند. بر حسب روایت ابو‌القاسم عارف، بایزید در خواب تجربۀ معراج به سوی خداوند را داشته است تا به وصال خداوند برسد و برای ابد نزد او بماند. وی در سفر معراجی خود با امتحان‌هایی مواجه شد که آسمان‌ها از عهدۀ آن بر نمی‌آیند؛ زیرا در هر آسمان، سلطنت آن آسمان به او پیشنهاد می‌شد؛ ولی او در جواب می‌گفت: «ای عزیز من، می‌دانی که اینها مراد من نیستند» (صلیبا ، 2007م، ص 234).

بایزید در معراج خود وقتی به آسمان اول می‌رسد، به ملائکه این آسمان که به‌ظاهر واقف به مقام عالی بایزید نیستند، سلام می‌کند؛ ولی در دیگر آسمان‌ها، این ملائکه بودند که به او سلام می‌کردند؛ تو گویی که به امیر خود سلام می‌کنند. در این آسمان‌ها، بایزید نخست با دیدن خلقت و تسبیح ملائکه در عجب می‌شود؛ ولی در ادامه از باطن و سِرّ بایزید آتش اشتیاقی شعله‌ور می‌شود که ملائکه از دیدن آن شگفت‌زده می‌شوند و خود بایزید هم می‌بیند که ملائکه و عجایب هر آسمان نزد همت او همچون پشه‌ای یا همچون نور چراغی در برابر نور خورشیدند. بایزید همچنان به مدد فرشته‌ای که دست او را گرفته و بالا می‌برد، هفت آسمان را در می‌نوردد و به رغم آنکه در آسمان هفتم ندایی می‌شنود که «توقف کن که به منتهای مسیر رسیده‌ای» به راه خود ادامه می‌دهد. از اینجا به بعد، بایزید بی‌آنکه فرشته‌ای او را همراهی کند، خود به پرنده‌ای تبدیل می‌شود که هر پر و بال او یک میلیون‌بار از فاصله میان مغرب تا مشرق بزرگ‌تر است. او سیر خود را ادامه می‌دهد و با گذر از حجاب‌ها، پرده‌ها و دریاها به مَلَک کرسی می‌رسد. ملک کرسی  عمودی از نور را به او می‌دهد. با دریافت این عمود، بایزید می‌بیند که آسمان‌ها و هرکه در آن است، در سایۀ معرفت بایزید قرار گرفته‌اند و از پرتو شوق او روشن شده‌اند (صلیبا، 2007م، ص 240). آن‌گاه او در ادامۀ سیر خود به کرسی و پس از آن به دریاهای متعدد و در‌نهایت به دریای اعظم که عرش بر آن قرار دارد می‌رسد و از آنجا همۀ موجودات را که میان عرش تا فرش قرار دارند- از آن حیث که سرِّ بایزید به سوی خدا در پرواز است- همچون خردلی می‌بیند. در اینجا نیز خداوند الطاف، کمال قدرت و عظمت مملکت خود را به بایزید عرضه می‌دارد؛ ولی بایزید می‌گوید: عزیز من! مراد من غیر از این چیزهایی است که بر من عرضه می‌کنی. در اینجا چون خداوند ارادۀ بایزید در روی‌آوری به سوی او را صادقانه می‌یابد، او را چنین ندا می‌دهد که: «إليّ إليّ، .. أنت صفيي و حبيبي، و خيرتي من خلقي‏» (صلیبا، 2007م، ص 241). آن‌گاه خداوند او را به خود نزدیک و نزدیک‌تر می‌کند تا آنکه بایزید به خداوند از روح به بدن نزدیک‌تر می‌شود. در اینجا ارواح انبیا به استقبال بایزید می‌آیند و سلام می‌کنند و او را بزرگ می‌شمارند تا آنکه روح محمد (صلی الله علیه و آله) به استقبال او می‌آید و سلام می‌کند و به او می‌گوید: «خداوند تو را بر بسیاری از مخلوقاتش برتری داده است. آن‌گاه که به زمین بر می‌گردی، سلام مرا به امتم برسان و در نصیحتشان تا توانی کوشا باش و ایشان را به سوی خداوند عزّوجل دعوت کن». بایزید مدتی در این حالت می‌ماند تا آنکه آن‌گونه می‌شود که در آغاز بود، از همانجا که تکوینی در کار نبود و حق باقی ماند، بدون کون و بدون بین و این و حیث و کیف» (صلیبا، 2007م، ص 242).[4]

گزارش معراج بایزید در کتاب ابوالقاسم عارف در همین جا به پایان می‌رسد؛ ولی سهلجی  گزارش مفصل‌تری از مخاطبۀ بایزید با خداوند را در معراج نقل می‌کند. برابر این گزارش، بایزید می‌گوید: «خداوند هویتش را به من نشان داد؛ پس من با هویت او به من‌بودگی‌ام (انائیتی) نگریستم؛ پس نور من به [سبب] نور او زایل شد…؛ پس با چشم حق در حق  نگریستم، به او گفتم: این کیست؟ او گفت: این نه منم و نه غیر من است و خدایی جز من نیست. … پس من به نور او در او نگریستم … و با زبان لطف او با او به مناجات برخاستم و گفتم: «من با تو چگونه‌ام؟» (ما بالي بك؟). او گفت: «من به تو برای توأم، خدایی جز تو نیست!». آن‌گاه خداوند به من گفت: تو چیستی؟

گفتم: تو چیستی؟

گفت: من حقم.

گفتم: من [متحَقِّق] به توأم.

گفت: اگر تو به من هستی، پس من توأم و تو منی… .

آن‌گاه خداوند مرا به فردانیت خود مفرد گردانید و به وحدانیت خود واحد گردانید و مرا به صفات خود که کسی در آنها شریکش نیست، موصوف گردانید و آن‌گاه به من گفت: «به وحدانیت من متوحِّد باش و به فردانیت من متفرِّد باش و سَرَت را با تاج کرامت من فراز کن و به عزت من متعزِّز باش و به جبروت من متجبِّر باش و با صفات من در میان خلقم برو و هویت مرا در هویت خود [به خلقم] نشان ده. هرآنکه تو را ببیند، مرا دیده است و هرکه آهنگ تو کند، آهنگ من کرده است. ای نور من در زمین  و زینت من در آسمان».

آن‌گاه من گفتم: تو عین من در عین منی و علم من در جهل منی. تو نور خودت باش تا به خودت دیده شوی. خدایی جز تو نیست: «أنت عيني في عيني، وَعلمي في جهلي. كن أنت نورك تر بك، لا إله إلا أنت»… . عالم و معلوم تویی و تو مُفرَدی و تو فردی. به فردانیت خودت متفرد باش و به وحدانیت خودت متوحد باش. مرا به خودت مشغول مگردان… ؛ پس من با او ماندم به فردانیت او و بدون تفرّد خودم؛ پس من با او به فردانیت خودم ماندم و در صفات او به صفات خودش باقی ماندم و اسم من به اسم او ساقط شد… ؛ پس من بذات او در او نگریستم … ؛ پس او در من به عین ذات خود نگریست؛ … پس مرا به اسم خودش خواند و مرا به هویت خودش نامید: «کنّانی بهویته» و به احدیت خودش با من مناجات کرد و گفت: ای من!

گفتم: ای تو!

گفت: ای تو!

با این سخن حجتی برای خدا بر من باقی نماند؛ چرا‌که مرا به اسمی ‌از اسمای خود ننامید؛ مگر آنکه من هم او را به همان اسم نامیدم. مرا به هیچ وصفی از صفاتش موصوف نکرد؛ مگر آنکه او را به همان وصف موصوف کردم؛ پس هر آنچه از من بود، به وسیله او منقطع گردید: «فانقطع كلّ شي‏ءٍ منّي به»؛ پس روزگاری بی‌روح و بی‌جسم ماندم؛ همانند مرده. آن‌گاه مرا بعد از آنکه میرانده بود، به حیات خودم زنده گردانید.

… پس گفت: به حیات خودم تو را زنده کردم و تو را مالک ملک خودم قرار دادم و تو را مسمّی‌ به اسم خودم قرار دادم … و به اسمای ربوبی و صفات ازلی با تو موافق شدم.

گفتم: نمی‌دانم چه می‌خواهی؟ من برای خودم بودم، راضی نشدی! و به تو برای تو بودم، راضی نشدی!

گفت: نه برای خودت باش و نه برای من. آن‌گاه که تو نبودی، من برایت بودم؛ پس برای من باش، آن‌گاه که نیستی و برای خودت باش، آن‌گاه که هستی؛ پس برای من باش، آن‌گاه که هستی.

گفتم: چگونه چنین توانم بود؛ مگر به [بودن خود] تو.

آن‌گاه خداوند با چشم قدرت در من نگریست؛ پس به کون خود مرا معدوم کرد و با ذات خود در من ظاهر شد؛ پس من به او بودم. پس مناجات منقطع گردید؛ پس کلمه یکی گردید و کلّ به [وسیله] کل واحد گردید: «فصارت الكلمة واحدة وَصار الكلّ بالكلّ واحداً».

پس به من گفت: ای تو!

پس “به” [کون] او گفتم: ای من!

پس به من گفت: انت الفرد.

گفتم: انا الفرد.

…پس صفات من صفات ربوبی گردید و زبان من زبان توحید گردید و صفات من این شد که او اوست: «لا اله الا هو… » (صلیبا، 2007م، صص 254-258)[5].

6. تحلیل مضمونی گزارش معراج بایزید

الف) لحن و اشارت‌های سخن بایزید به گونه‌ای است که نشان می‌دهد برای شخص خود جایگاه معنوی ویژه‌ای در نظر داشته است و تنها این‌گونه نبوده است که معراجی را که هر صوفی‌ای می‌تواند نامزد تجربۀ آن باشد، بازگو کرده باشد.

در مراحل آغازین و میانی معراجِ بایزید، نوع نگاه وی به هر آسمان و ساکنان ملکوتی آن و گفتگوی او با ایشان، از برتری آشکار بایزید بر ایشان حکایت دارد. هم ملائکه با او چنان رفتار می‌کنند که گویی امیر ایشان است و هم خود او هنگام ظهور اشتیاق به خدا که در سِرّ وجودش نهفته است، آسمان‌ها و ملائکه را خرد و حقیر می‌بیند. افزون بر ملائکه، انبیا و در‌نهایت خاتم ایشان نیز به بایزید سلام می‌کنند و زبان به تحسین او می‌گشایند. در اینجا گرچه بایزید تصریحی به برتری خودش نمی‌کند، درعمل خود را در موقعیتی برتر قرار می‌دهد؛ زیرا همواره این فرودستان‌اند که به فرادستان سلام می‌کنند و نه بر عکس. دیدیم که در معراج بایزید به‌جز ملائکه آسمان اول که احیاناً به دلیل نقصان معرفت خود پیش‌قدم در سلام‌کردن نشدند، در دیگر آسمان‌ها این ملائکه بودند که به بایزید سلام ‌کردند. این خود‌برتر‌انگاری بایزید نسبت به انبیا نیز صادق است. عطار سخن واضحی از بایزید در بارۀ برتر‌بودنش بر پیامبر خاتم نقل می‌کند: «… بايزيد را گفتند: «فرداى قيامت خلايق در تحت لوای محمّد (عليه السّلام) باشند»، گفت: «به خدايى خداى كه لوای من از لوای محمّد زيادت است كه خلايق و پيغمبران در تحت لوای من باشند» (عطار، 1905م، ص 176).

مبنای نظری این برتری می‌تواند برتری مقام ولایت و قرب اولیا بر نبوت انبیا باشد که از زمان ترمذی به بعد کمابیش در محافل صوفیانه مطرح بود. این برتری در شکل افراطی‌اش به قول به برتریِ اشخاص اولیا بر اشخاص انبیا می‌انجامید. با این حال، نمی‌توان گفت همه صوفیان به چنین دیدگاهی خشنود بودند. هجویری در کشف المحجوب ذیل عنوان فضل انبيا بر اوليا تلاش دارد صوفیان را از اتهام قول به برتری اولیا بر انبیا تبرئه کند. وی با تأکید بر اینکه  هيچ‏كس از علمای اهل سنّت و محقّقان اين طريقت در برتری انبیا بر اولیا اختلاف ندارند، در میان اهل طریقت گروهى از حشويان كه مجسّمه اهل خراسان‌اند  و نیز گروهی  از مشبهه را قائل به برتری اوليا بر انبیا معرفی کرده است (هجویری، 1375، ص 303-304).  وی که به‌ظاهر از گزارش‌ها دربارۀ خودبرتر‌انگاری بایزید از پیامبر(صلی الله علیه و آله) خبر داشته است، برای رفع این اتهام روایت دیگری از معراج بایزید ارائه می‌کند که در آن خداوند به بایزید دستور می‌دهد که برای رهایی از من‌بودگی و «خودی خود» از پیامبر(صلی الله علیه و آله) متابعت کند و با خاک قدم وی اکتحال کند (هجویری، 1375، ص 306).

• مضمون «من توأم و تو منی» بارها به عبارت‌های مختلف در مخاطبۀ بایزید و خدا تکرار می‌شود. می‌توان گفت لب مضمون گفتگوی خدا با بایزید در اوج آن، همان یکی‌بودن هویت آن دو است. به نظر می‌رسد که یگانه‌انگاری خود با خدا نیز از جمله مبانی نظری خودبرترانگاری صوفیان بوده است که در بالا بدان اشارت رفت؛ زیرا کسی که وجودش را با وجود خدا یگانه می‌انگارد، به طور طبیعی خود را در رتبه‌ای بالاتر از همه مخلوقات می‌بیند.
• هرچند بایزید در مقام مخاطبه با خدا، وجود خود را به [وجود] خدا می‌داند، همواره از جایگاهی برابر با خدا سخن می‌گوید و پاسخ کافی و شافی و هم‌سطح با سخنان خدا به خدا می‌دهد و حتی گاه در مقام احتجاج قرار می‌گیرد و حجت الهی در برابر استدلال‌های بایزید فرو می‌ماند.
• بایزید هم از سوی خدا و هم از سوی پیامبر مأموریت می‌یابد که در میان خلق خدا ظاهر شود و ایشان را به سوی خدا دعوت کند؛ اما این دعوت تنها دعوت زبانی به سوی خدای دور از نظر که وجودش مغایر با بایزید باشد نیست؛ بلکه دعوتی است به هویت خدا که در هویت بایزید قابل رؤیت است.

7. مروری بر اسراء ابن‌عربی

ابن‌عربی در کتابی با عنوان الاسراء إلى مقام الاسرى مراحل صعود انسان به محضر الهی را از زبان یک سالک بیان می‌دارد. در این کتاب، سالک نخست از اندلس به بیت المقدس سیر می‌کند و آن‌گاه پیش از آنکه به سوی آسمان‌های هفت‌گانه عروج کند، سینه‌اش شکافته می‌گردد، قلبش بدر آورده و شستشو داده می‌شود و بهرۀ شیطان از آن بدر افکنده می‌شود. روشن است که ابن‌عربی در اینجا داستان، شق صدر خاتم الانبیا (صلی الله علیه و آله) را همانندسازی کرده است. در ادامه برای سالکِ ابن‌عربی شیر و خمر آورده و تقدیم می‌شود؛ همان‌گونه که برای رسول خدا در شب معراج اتفاق افتاد. سالک ابن‌عربی نیز همانند رسول خدا شیر را بر می‌گزیند. او در ادامه، آسمان‌های هفتگانه را می‌پیماید و در این آسمان‌ها به‌ترتیب با آدم، عیسی، یوسف، ادریس،‌ هارون، موسی و در‌نهایت در آسمان هفتم با ابراهیم مواجه می‌شود و سخن می‌گوید. وی در ادامه از «رفارف اعلی» و «قاب قوسین» و «أو أدنی» در می‌گذرد و به  حضرت «أو أوحی» می‌رسد. در اینجا ابن‌عربی می‌گوید که می‌خواهد بعضی از اسرار مقام «أوحی» را که خداوند ستار اجازۀ بیانش را به او داده بیان کند. وی این اسرار را ذیل عنوان نُه مناجات بیان می‌کند که عبارت‌اند از: مناجات اذن، مناجات تشریف و تنزیه، مناجات تقدیس، مناجات منت، مناجات تعلیم، مناجات اسرار مبادی السور، مناجات جوامع الکلم، مناجات الدره البیضاء و مناجات اشارات انفاس النور. مناجات‌های الهی با ابن‌عربی در اینجا پایان نمی‌پذیرد؛ بلکه او در ادامه هفت مناجات دیگر را این بار ذیل عنوان اشارات می‌آورد که عبارت‌اند از: الاشارات الآدمیه، الاشارات الموسویه، الاشارات العیسویه، الاشارات الابراهیمیه، الاشارات الیوسفیه، الاشارات المحمدیه.

سالکِ ابن‌عربی پیش از آنکه به مقام مناجات برسد، در مراحل سیرش برای مواجهه با خداوند آماده می‌شود. وی وقتی به آسمان ششم می‌رسد، فردی او را خطاب می‌کند که:

تو بر پروردگارت وارد خواهی شد تا آنکه سرّ قلبت را بر تو آشکار سازد و تو را بر اسرار کتابش آگاه کند و کلید قفل آن را به تو عطا کند تا که منبعث‌شدن تو روا باشد و بهرۀ تو از «أوحی الی عبده ما أوحی» همین است؛ پس طمع نورز که شریعت ناسخی را به تو اختصاص دهد و کتابی بر تو نازل کند؛ چرا‌که باب آن بسته شده است… ؛ پس تو بعد از این مقام … مبعوث بر می‌گردی؛ همان‌گونه که وارث هم هستی؛ در‌نتیجه باید موروث هم باشی؛ از‌این‌رو در مکلف‌کردن مردمان باید رفق به خرج دهی… ؛ پس آن‌گاه که مولایت با تو مناجات کند، مادام که «لایبدّل القول لدیّ» نگفته، از او بخواه که بر رعیت تو در همه چیز آسان بگیرد؛ اما پس از آنکه این جمله را از او شنیدی، اصرار فایده‌ای ندارد. (ابن‌عربى،  1367ق‏، ص 26).

ابن‌عربی از قول سالک، پس از آنکه به درگاه الهی شرفیاب شد، نقل می‌کند که خداوند در مناجات‌هایش به او چنین خطاب کرد:

ای بنده‌ام! تو حمد من و حامل امانت و عهد منی، تو طول و عرض منی و خلیفه من در زمینی؛ تو ترازوی حق من را بر عهده داری و مبعوث به همۀ مخلوقاتم هستی… . تو آینۀ من و تجلی‌گاه صفات منی. … تو زمین و آسمان منی، تو عرش و کبریای منی، ردای تو را بر تن کردم و بر [عرش وجود] تو استوا یافتم و به سوی تو آمدم و به وسیلۀ تو برای خلقم تجلی کردم؛ پس تو منزهی، چقدر سلطنت تو عظیم است: «فسبحانك ما اعظم سلطانك». سلطنت تو سلطنت من است؛ پس چگونه عظیم نباشی. دست تو دست من است؛ پس چگونه بخشش تو بزرگ نباشد؛ تو را مثلی نباشد که همتراز تو شود و تو نظیری نداری که همسایۀ تو شود: «لا مثل لك يوازيك، وَلا عديل لك يجاريك». تو برانگیزندۀ مردگانی و بهشت عارفانی و غایت سالکانی … . خوش به حال آن سرّی که به تو واصل شد و پیش رویت به سجده در افتاد … . به وسیلۀ تو موجودات ظاهر شدند و بر یکدیگر مترتب شدند. … بندۀ من اگر تو نبودی، سلوک و سفری نبود، عین و اثری نبود، وصول و برگشتی نبود، …عبد و ربّی نبود، جود و وجودی نبود… . اگر تو نبودی عبادت نمی‌شدم، یگانه شمرده نمی‌شدم، … پروردگارت از توست و به سوی توست. … من جز تو را نشناختم و جز با تو مناجات نکردم … . قدر تو برتر از امامت است؛ چرا‌که امامت بر کسی است که به پیش و پس خود بنگرد … و تو منزه از آنی… برای تو در قاب قوسین تجلّی کردم و در آنجا عین و اثر را از تو محو گردانیدم…، تا آنکه فرع به اصل ملحق گردید و امور متحد شدند و پوسته‌ها از بین رفتند و کمال وجود آشکار شد و دیدی که عابد همان معبود است. … بندۀ من از من به من پیام‌رسانی کن … . منم که از خود به خود خطاب می‌کنم… (ابن‌عربى،  1367ق‏، صص 70-76).

همه مناجات‌های ابن‌عربی تا مناجات «دره بیضاء» یک‌جانبه است که در آن خداوند به سالک ابن‌عربی خطاب می‌کند؛ اما از مناجات «اشارات انفاس النور» به بعد تا «اشارات محمدیه» خطاب الهی یک‌جانبه نیست؛ بلکه خداوند سؤال می‌کند و ابن‌عربی به‌خوبی از عهدۀ جواب بر می‌آید.

8. تحلیل مضمونی گزارش اسراء ابن‌عربی

الف) خود‌برترانگاری صوفیانه که در سخنان بایزید عیان بود، در سخنان ابن‌عربی نیز به گونه‌ای فنی‌تر بیان شده است. وی در بخش پایانی کتاب الاسری ذیل عنوان الاشارات الآدمیه تا الاشارات المحمدیه می‌گوید که خداوند با لغت هر کدام از آدم، یوسف، موسی، عیسی، ابراهیم و درنهایت محمد با من سخن گفت. در‌حقیقت وی در اینجا به جامعیت مقام معنوی خود اشاره دارد. او کسی است که نه فقط وارث معنوی مقام پیامبران پیشین است؛ بلکه وارث مقام معنوی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) نیز هست؛ از‌همین‌رو سالک ابن‌عربی همان طور که اشاره شد، به هنگام عرضۀ شیر و خمر، شیر را می‌نوشد. تعبیر او در اینجا این نیست که «فشربت اللبن»؛ بلکه این است: «فشربت میراث تمام اللبن» که میراث به مقام وراثت معنوی خودش اشاره دارد. در‌حقیقت این بخش از کتاب الاسراء ابن‌عربی به طور دقیق ناظر به این سخن حکیم ترمذی است که گفته بود:

مقصد هر سالکی با طریقی که سیر کرده، تناسب دارد: برخی از سالکان با لغت خود مناجات می‌شوند و برخی با لغتی غیر از لغت خود؛ پس هر کس که با لغتی مناجات شود، وارث پیامبری است که صاحب آن زبان بوده است؛ به همین معناست که در تعبیر‌های اهل این طریقت می‌شنویم که فلانی موسوی است و فلانی عیسوی، و ابراهیمی ‌یا ادریسی است. برخی از سالکان با دو، سه، چهار لغت یا بیشتر مناجات می‌شوند. [انسان] کامل کسی است که با همۀ لغت‌ها مناجات شود و او کسی جز محمدی نیست (الترمذى، 1428ق، ص 19).

بدین ترتیب می‌بینیم که قرن‌ها پس از ترمذی، ابن‌عربی ادعا می‌کند که همان انسان کاملی است که خداوند با همۀ لغت‌ها با او مناجات کرده است. همان طور که دیدیم، وی مضمون مناجات خدا با خود را نیز بیان کرده است.

• در مناجات‌های ابن‌عربی مضمون «من توام و تو منی» با تأکید کمتر از معراج بایزید و تنها در لابلای مطالب یافت می‌شود: مثلاً همان طور که گذشت، ابن‌عربی در مناجات‌ها یکی‌بودن عابد و معبود را مطرح می‌کند.
• در مناجات‌های ابن‌عربی پرسش و پاسخ‌های زیادی میان خدا و سالک ابن‌عربی رد و بدل می‌شود؛ ولی ابن‌عربی بر خلاف بایزید، هیچ‌گاه در مقام احتجاج با خدا قرار نمی‌گیرد و تنها به پرسش‌های او پاسخ درست می‌دهد.
• همانند معراج بایزید، مضمون مأموریت از سوی خدا برای دعوت خلق به خدا به طور دقیق در الاسراء ابن‌عربی نیز مشاهده می‌شود. خداوند سالک را مورد خطاب قرار می‌دهد و او را مبعوث می‌کند تا به عنوان مظهر صفات الهی و از زبان خدا برای خلق خدا سخن بگوید و ایشان را به سوی خدا فراخواند. در اینجا حتی او می‌تواند از خدا برای رعیت خود تخفیف بگیرد تا بار گران بر دوش ایشان ننهد.
• همانند‌سازی‌های ابن‌عربی با پیامبر و به‌ویژه معراج به‌مراتب بیش از بایزید است؛ مثلاً شق صدر، نوشیدن شیر به‌جای خمر، مواجهه در هر آسمان با یکی از پیامبران، رسیدن به قاب قوسین، داشتن سهمی‌از مقام «أوحی»، مبعوث‌بودن به سوی مردمان، تخفیف‌گرفتن از خداوند برای رعیت خود همگی از مواردی هستند که در آنها ابن‌عربی از الگوی نبوت پیامبر و به‌ویژه از ماجرای معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) الهام گرفته تا ماجرای معراج سالک مورد نظر خود را ترسیم کند. طبیعی است که معراج بایزید که در دوران آغازین شکل‌گیری تصوف رخ داده و به‌ظاهر اولین تجربۀ عرفانی معراج برای یک صوفی است، فاقد این غنا و تنوع مضمونی و واژگانی باشد.

نتیجه‌گیری

اگر دو تجربه معراج با یزید و سالکِ ابن‌عربی را بیانگر دیدگاه عموم صوفیان دربارۀ چگونگیِ مخاطبۀ ایشان با خدا بدانیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که:

اولاً صوفیان به رغم آنکه  دعوی نبوت نداشته‌اند، ادعاهایی را مطرح کرده‌اند که در پرتو آن خواه ناخواه واجد شأن نبوت و حتی بالاتر از آن می‌شوند؛ از جمله مدعیات ایشان آن است که در سیر معنوی‌شان به سوی خدا نه‌تنها وحی الهی را با واسطه ملائکه یا قوا و مراتب نفسانی خود دریافت داشته‌اند؛ بلکه به موجب مقام ولایت خود که برتر از نبوت است، ملائکه و همه وسایط را پشت سر گذاشته و بدون هیچ واسطه‌ای وارد مخاطبه و گفتگو با خداوند شده‌اند.

ثانیاً صوفیان در ترسیم چگونگیِ سیر خود به سوی خدا و مواجهه و گفتگوی مستقیم با او، فراوان از ماجراهای معنوی زندگانی پیامبر و به‌ویژه ماجرای معراج پیامبر بهره برده‌اند و در‌واقع با آن همانند‌سازی یا مشابه‌سازی کرده‌اند. ایشان همانند پیامبر از آسمان‌های هفت‌گانه عبور کرده‌اند و با تجربۀ معراجی مشابه معراج پیامبر در مقام مخاطب خداوند ظاهر شده‌اند. در این مقام، ایشان اولاً به کل عالم ماسوی اشراف علمی‌ پیدا کرده‌اند؛ ثانیاً برخی از ایشان به دستور مستقیم الهی به عنوان رسول و فرستادۀ خداوند در میان مردمان حاضر شده‌اند تا ایشان را به سوی خداوند فراخوانند.

ثالثاً یکی از مهم‌ترین حقایق و ای‌ بسا مهم‌ترین حقیقتی که در تجربۀ معراج برای صوفیان آشکار شده، وحدت خودشان با خداوند است و بلکه وحدت کل وجودات با وجود خداوند است؛ به‌ همین ‌جهت گاه مخاطبه و مناجات‌های صوفیان با خدا، صبغۀ «باخودگویانه» پیدا می‌کند و در‌واقع لسان حال این مناجات‌ها چنین است:

من قیامم من قعودم من رکوعم من سجودم             خود به خود گویندۀ ایاک نعبد نستعینم

آنچه گذشت گزارشی اجمالی از دیدگاه صوفیان دربارۀ مواجهه و هم‌سخنی ایشان با خداوند بود؛ اما سنجش سخنان ایشان در پرتو نور قرآن و نور کلام اهل البیت و نور عقل مجال دیگری می‌طلبد. آنچه به‌اختصار در اینجا می‌توان گفت این است که:

اولاً در قرآن و روایات هر‌چند از اولیا سخن به میان آمده است، از سلسلۀ اولیا که همانند انبیا خاتم داشته باشند، اثری در میان نیست. در روایت‌های شیعه به سلسلۀ اوصیا اشاره شده است که در‌حقیقت جانشینان انبیا و وارثان ایشان‌اند. اوصیا نه‌ همانند اولیای صوفیان با جد و جهد و ریاضت، بلکه همانند انبیا با جعل و اختیار الهی به مقام وصایت برگزیده می‌شوند و اوصیای پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله)  همان‌گونه که در روایت‌ها آمده در دوازده نفر منحصرند.

ثانیاً دربارۀ اوصیای پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله)، یعنی همان امامان دوازده‌گانه، بنابر بررسی‌های نویسنده،  حدیثی از ایشان نقل نشده است که محتوای مخاطبۀ مستقیم ایشان با خداوند را گزارش کرده باشد؛ بنابر‌این ایشان حتی در فرض داشتن مخاطبۀ مستقیم با خداوند، مضمون آن را در قالب یک گفتگو برای مخاطبان گزارش نکرده‌اند. افزون بر آن، روایتی از ایشان نقل نشده است که بیانگر امکان مواجهه و مخاطبۀ مستقیم عموم مؤمنان با خداوند متعال باشد.

ثالثاً بر خلاف مخاطبه‌های منقول از صوفیان، در مناجات‌های منقول از امامان، عبارتی که دالّ بر یگانگی داعی و مدعو و عابد و معبود باشد یافت نمی‌شود؛ در‌حالی‌که به نظر می‌رسد اوج هم‌سخنی صوفیان با خداوند بازگویی یگانگی ایشان با اوست.

رابعاً نه در مناجات‌ها و نه در دیگر سخنان منقول از امامان، چیزی جز خودکوچک‌انگاری و تأدب در محضر الهی به چشم نمی‌خورد؛ در‌حالی‌که در سخنان صوفیان به‌وفور شاهد بی‌ادبی، گستاخی و درشت‌گویی ایشان با خداوند متعال هستیم.

منابع

1. آملی، سید حیدر. (1422ق). تفسير المحيط الأعظم‏ (محقق/ مصحح: سيد‌محسن موسوى تبريزى، ج5‏). تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏.
2. آملى‏، سيد حيدر. (1352). المقدمات من كتاب نص النصوص (چاپ اول)‏. تهران: قسمت ايران‌شناسي انستيتو ايران و فرانسه، پژوهش‌هاي علمي در ايران.
3. ابن‌عربى‏، محی الدین. (1367ق). مجموعة رسائل ابن‌عربى. بیروت: دار احياء التراث العربى‏‏.
4. بقلى شيرازى، روزبهان. (2008م). تفسير عرائس البيان فى حقائق القرآن (ج3، چاپ اول). بیروت: دار الكتب العلمية.
5. بقلى شيرازى، روزبهان. (1426ق). مشرب الأرواح (محقق/ مصحح: عاصم ابراهيم الكيالى الحسينى الشاذلى الدرقاوى، ج1، چاپ اول). بیروت: دار الكتب العلمية.
6. بقلى شيرازى، روزبهان. (1366). عبهر العاشقين (محقق/ مصحح: هانرى كربن و محمد معين،‏ ج1، چاپ سوم). تهران: انتشارات منوچهرى.
7. الترمذى. (1428ق). كيفية السلوك الى ربّ العالمين (محقق/ مصحح: عاصم ابراهيم الكيالى الحسينى الشاذلى الدرقاوى‏، چاپ اول). بيروت: دار الكتب العلمية.
8. الترمذی. (1422ق). ختم الاولیاء (محقق/ مصحح: عثمان اسماعيل يحيى‏، چاپ دوم). بیروت: مهد الآداب الشرقية.
9. رشيد‌الدين ميبدى، ابوالفضل. (1371). كشف الأسرار و عدة الأبرار (محقق/ مصحح: على‌اصغر حكمت‏، ج5، چاپ پنجم). تهران: انتشارات امير كبير.
10. صدوق، محمد بن على‏ بن بابویه. (1413ق). من لا يحضره الفقيه‏ (محقق/ مصحح: على‌اكبر غفارى ، ج4). قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏.
11. عطار نيشابورى، فريد الدين. (1905م). تذكرة الأولياء (محقق/ مصحح: رينولد آلين نيكلسون‏، مطبعه ليدن، ج1، چاپ اول). بی­جا: ليدن.
12. غزالى، ابو‌حامد محمد. (1386). ترجمه احياء علوم الدين (محقق/ مصحح: حسين خديو‌جم‏، ج3، چاپ ششم). تهران: نشر علمى و فرهنگى.
13. قيصرى، محمد داود. (1375). شرح فصوص الحکم، (محقق: سید‌جلال‌الدین آشتیانی، چاپ اول).تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
14. صلیبا، لویس. (2007م). کتاب المعراج لابی القاسم عبد الكريم هوزان القشيرى، بيروت: دار و مكتبه بيبليون.
15. کاشانی، عبد الرزاق. (1370). شرح فصوص الحكم (چاپ چهارم). قم: انتشارات بيدار.
16. كاشانى، عز الدين محمود بن على. (بی­تا). مصباح الهداية و مفتاح الكفاية (ج1، چاپ اول). تهران: نشر هما.
17. مسعودی، على بن حسين‏. (1384). اثبات الوصية. قم: انتشارات انصاريان‏.
18. مولوی، جلال‌الدین محمد بلخی رومی. (بی­تا). کلیات شمس تبریزی (مصحح: بدیع الزمان فروزانفر). تهران: انتشارات امیرکبیر.
19. مولوی، جلال الدین محمد بلخی رومی. مثنوی معنوی. (1375). تهران: انتشارات پژوهش.
20. نسفى، عزيز الدين. (1386). الإنسان الكامل(نسفى) (محقق/ مصحح: ماريژان موله‏، چاپ هشتم). تهران: انتشارات طهورى.
21. نسفى، عزيز الدين. (1379). بيان التنزيل (محقق/ مصحح: سيد‌على‌اصغر مير‌باقرى فرد، ج1، چاپ اول). تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
22. نفری، محمد بن عبد الجبار بن الحسن. ‏(1417ق). كتاب المواقف ‏(محقق/ مصحح: أرثر يوحنا أربرى‏). بیروت: دار الكتب العلمية.
23. همايى، جلال الدين. (1385). ؛ مولوى چه مى گويد؟ (ج1، چاپ دهم). تهران: نشر هما.
24. هجويرى، ابو‌الحسن على. (1375). كشف المحجوب‏ (محقق/ مصحح: و- ژوكوفسكى؛ والنتين آلكسى يريچ‏). تهران: انتشارات طهورى.

[1]. استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب، قم، ایران | turan@urd.ac.ir

[2]. احتمال دارد که صوفیان سلسلۀ اولیا را متناظر با سلسله اوصیا که در روایت‌های اهل البیت (علیهم السلام) آمده است، مفهوم‌سازی کرده باشند. می‌دانیم که طبق روایت‌های اهل البیت هر نبی‌ای، وصیّ‌ای داشته است و آن وصیّ نیز وصیّ دیگری داشته است و سلسلۀ اوصیای هر نبیّ تا ظهور نبیّ بعدی تداوم داشته است. آخرین وصیّ نبیّ قبلی، مواریث انبیا و اوصیای قبلی را به نبیّ بعدی تحویل می‌داده است؛ بر این اساس پس از پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله)، علی (علیه السلام) از سوی خداوند به عنوان اولین وصیّ از اوصیای دوازده‌گانۀ پیامبر برگزیده شد و پس از علی (علیه السلام) یازده وصیّ دیگر آمدند که آخرینشان، امام مهدی (عجل الله فرجه)  است و او همان امام زنده‌ای است که در غیبت به سر می‌برد و با ظهور خود در آخر‌الزمان، زمین را پر از عدل و داد می‌کند. بر حسب تعالیم اهل البیت، اوصیای انبیا همانند خود انبیا از سوی خدا برگزیده می‌شوند و از‌این‌رو مقام وصایت همانند نبوت یک مقام موهبتی از جانب خداوند است و نه یک مقام اکتسابی که بتوان از طریق ریاضت بدان دست یافت. بر حسب روایت‌های اهل البیت، اوصیای انبیا همانند خود انبیا، ولیّ بر مؤمنان نیز هستند؛ یعنی اطاعت از ایشان بر مؤمنان واجب است (برای آشنایی با اصطلاح وصایت در روایت‌ها، نک: صدوق، 1413ق، ج‏4، صص 174 180؛ مسعودی، 1384)؛ بدین ترتیب ولایت در اصطلاح روایی، منصبی الهی است که خداوند به انبیا و اوصیا عطا می‌کند و دایرۀ آن با تلاش انسان‌ها قابل توسعه و تضییق نیست؛ بر این اساس به رغم تشابهی که میان اصطلاح ولایت در تصوف، و ولایت و وصایت در روایت‌های اهل البیت وجود دارد، این تفاوت جوهری میان آنها هست که  ولایت و وصایت در تعالیم اهل البیت به طور ویژه از سوی خدا به افراد عطا می‌شود؛ ولی در تصوف، ولایت مقامی است که انسان‌ها با تلاش خود می‌توانند بدان دست یابند.

[3]. تعبیر نسفی نشان می‌دهد که وی برای وحی معنای موسعی در نظر دارد که شامل بسیاری از دریافت‌های معنوی صوفیان می‌گردد. در ادامه خواهیم دید که این دیدگاه منحصر در نسفی نیست و برخی دیگر از صوفیان نیز گونه‌ای از وحی را قابل تعمیم به غیر‌انبیا دانسته‌اند.

[4]. «حتّى صرت كما كان، من حيث لم يكن التّكوين. وَبقي الحقّ بلا كون، وَلا بين، وَلا أين، وَلا حيث وَلا كيف، جلّ جلاله، وَتقدّست أسمائه».

[5] – ترجمه این گزارش از عربی به فارسی توسط اینجانب نویسنده مقاله صورت پذیرفته است.