نقد و بررسی اندیشه ولایت در عرفان نظری – محمدمهدی طوبایی

ولایت در مکتب عرفا پیوند وثیقی با توحید عرفانی و مقامات خداوند دارد؛ زیرا ولایت ازجمله مقاماتی است که سالک بعد از رسیدن به رتبه فنای در ذات خدا ذیل مقام تعین اول یا ثانی کسب می کند و از نظر مصداق، نمی‌تواند منحصر در افراد معدود و منصوص از جانب خداوند سبحان باشد؛ بلکه هر انسانی با سلوک در طریقت می‌تواند ردای ولایت را بر تن کند. مقام قطبیت در تصوف نیز با مقام ولایت عجین است، اما رابطه این دو عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر قطبی برای قطبیت لاجرم باید صاحب ولایت شده باشد، ولی چنین نیست که هر ولیّ لزوما به مرتبه قطبیت هم رسیده باشد. ازآن‌جایی‌که ولی با مقام تعین اول یا ثانی خداوند متحد شده است، واجد تمامی عوالم ربوبی و خلقی گشته و صفات و ویژگی‌هایی را پیدا کرده است که ازجمله مهم‌ترین آن‌ها به‌دست‌آوردن ولایت تکوینی، ربوبیت و الوهیت، مقام خلافت الهی و واجب‌الوجودی، همچنین تمامی اسما و صفات خدای تعالی می‌باشد. ولایت عرفانی باطن و حقیقت نبوت دانسته می‌شود که تا روز قیامت در جریان بوده و هیچ‌گاه ختم نمی‌شود و ولی جامع حق تعالی (قدیم) و خَلق (حادث) می‌گردد. در این نوشتار با بررسی مهم‌ترین ابعاد و ویژگی‌های اندیشه ولایت در عرفان و تطبیق شطحیات مشایخ نخستین صوفیه با این اندیشه، به نقد و بررسی ادله عقلی آن پرداخته و در پایان چندین اشکال اساسی از براهین عقلی و روایات اهل بیت(علیه السلام) در رد این دعاوی بیان گردیده است.

واژگان کلیدی: ولایت، قطب، انسان کامل، عرفان نظری، تصوف، قدرت مطلقه قطب

مقدمه

جایگاه انسان کامل و مقام ولایت از منظر صوفیان با هیچ‌کدام از دستگاه‌های معرفتی و جهان‌بینی‌های غیرعرفانی سازگاری ندارد. جهان‌بینی صوفیه مبتنی بر نوعی وحدت وجود یا وحدت شهود است و اندیشه ولایت به‌عنوان یکی از اجزا و لوازم این نظریه، تنها در ذیل همین جهان‌بینی تبیین‌پذیر است. از سوی دیگر، همواره کسانی که به‌دنبال اثبات رابطه این‌همانی میان تصوف و تشیع بوده‌اند، آموزه ولایت را مهم‌ترین مستمسک و مستند خود در این زمینه قرار داده‌اند؛ درحالی‌که تفاوت ولایت شیعی با ولایت صوفیه به‌حدی است که نمی‌توان آن‌ها را به یک معنا قلمداد نمود. تاکنون تحقیقات مفصلی در قالب کتاب، مقاله و رساله‌های پایان‌نامه پیرامون ولایت عرفانی انجام شده است؛ اما بیشتر محققان با روش‌های توصیفی و عاری از رویه و مشی انتقادی به بررسی این آموزه پرداخته‌اند و در اندک‌نوشتارهای انتقادی نیز صرفا به ناسازگاری ولایت صوفیانه با آیات و روایات اشاره شده است. در این نوشتار، ابتدا با تبیین دقیق اندیشه ولایت در عرفان نظری و مقامات مختلف و صفات متعدد ولی و قطب، آن را به‌مثابه جزئی از کل نظام جهان‌بینی صوفیان مورد واکاوی قرار داده و اشکالات متعدد عقلانی وارده به این نظریه را خاطرنشان می‌سازد.

مفهوم‌شناسی

پیش از ورود به بحث، تبیین برخی از اصطلاحات خاص که در لسان عرفا و صوفیه برای اشاره به مقامات خداوند مورد استفاده قرار می‌گیرد، ضروری است. این اصطلاحات عبارتند از مقام ذات، تعین اول و تعین ثانی، عوالم حقی و عوالم خلقی.

در توضیح واژگان فوق باید گفت، در نظام جهان‌بینی عرفانی، به‌هیچ‌عنوان مسأله خلق و ابداع موجودات توسط حق تعالی قابل پذیرش نیست و در عوض، مسأله تنزل ذات و تجلی پروردگار در قالب‌های مختلف مطرح می‌شود. با این بیان که خدای سبحان یک مقام ذات^[3] دارد که در آن هیچ‌گونه اسم، رسم، صفت، تعین، ظهور و حتی مقامی ندارد؛ لذا معرفت به خدا در این مقام نیز مطلقا امکان‌پذیر نیست. از این مقام به اطلاق مقسمی، کنز مخفی، غیب‌الغیوب، هویت غیبیه و یا لا اسم و لا رسم و یا هو و… یاد می‌شود (قونوی، 1381، ص116). تعین اول، اولین تنزل خداوند از مقام اطلاق ذاتی است که در آن اولین عینیت و اسم خدا یعنی «احد» را به‌صورت علمی پیدا می‌کند. این تعین واجد همه عوالم خلقی و همچنین تعین ثانی به‌نحو اندماجی است. به تعین اول، تجلی ذاتی یا حقیقت محمدیه(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز اطلاق می‌شود؛ زیرا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) اولین کسی بود که به این مقام نائل آمد.^[4] این مقام آخرین مقامی است که یک انسان می‌تواند بدان دست یابد: «و تجلی از ذات را اگر چشیدی نهایت سیر را چشیدی و دیگر بالاتر از آن مخلوقی نمی‌تواند برود. پس دیگر طمع نکن و خودت را خسته نکن که به پله بالاتر از این بروی. زیرا بالاتر اصلا چیزی نیست و عدم و نیستی محض است.»^[5] (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص61)

تعین ثانی دومین مقام و تنزل علمی خداوند بعد از مقام ذات است. از نظر صوفیان، خدای تعالی در مقام ذات خود هیچ‌گونه اسم، صفت و تمایزی جز همین اطلاق ندارد. اما در رأس تعین ثانی، اسم جامع الله قرار می‌گیرد که حاوی تمام اسما و صفات خدا (غیر از اسم احد) و تمام عوالم خلقی (به‌صورت اندماجی) است. در اصطلاح عرفا، عوالم (مقام ذات، تعین اول و تعین ثانی) که در وجود خداوند و در مقابل عوالم خلقی یا وجودی مخلوقات (عالم عقل، عالم مثال و ماده) است، صقع ربوبی گفته می‌شود. صُقع به‌معنای ناحیه و جانب است و صقع ربوبی یعنی ناحیه خداوند متعال در مقابل نواحی خلقی. تعین اول و ثانی در صقع ربوبی قرار دارد (قیصری، 1375، ص53؛ همان، 1381، ص55؛ قونوی، 1381، ص116). عوالم خلقی، تعین خارجی همان عوالم حقی و اعیان ثابته علمی هستند که از ظهور حکمی و علمی به تعین خارجی و ظهور و بروز بیرونی رسیده‌اند. به‌طور کلی، در تمام مباحث عرفانی هرکدام از مقامات و عوالم، مقام و عالم پایین‌تر از خود را به‌صورت اجمالی و اندماجی دربر دارند.

معنای ولایت

مسأله ولایت نزد اهل تصوف یکی از مقامات و شئون اقطاب شمرده می‌شود. نزد ابن‌عربی و شارحین مکتب وی، ولایت مقام عظمایی است که سالک بعد از رسیدن به مرحله فناء فی‌الله در تعین اول یا تعین ثانی به‌دست می‌آورد (قیصری، 1370، ص223). قیصری در این رابطه می‌نویسد: «بدان که ولایت از ولی گرفته شده و ولی به‌معنای قرب است. به‌خاطر همین دوست و حبیب را ولی نامیده‌اند؛ به‌خاطر این‌که به محبوبش نزدیک است و در اصطلاح ولی قرب به حق تعالی است و یک قرب و ولایت عامه است و یک خاصه. عامه آن برای هرکس که ایمان به خدا دارد و عمل صالح انجام می‌دهد حاصل است. خداوند تعالی فرموده است «خدا ولی کسانی است که به او ایمان آورده‌اند و آن‌ها را از تاریکی به‌سمت نور خارج می‌کند» و ولایت خاصه همان فنای در خداوند سبحان است. فنای در ذات و صفات و فعل خداوند. پس ولی همان فانی در خداوند است که وجودش همان وجود خدا و قائم به او شده و این شخص نشان‌دهنده اسما و صفات خدا در وجودش است.»^[6] (قیصری، 1381، ص26) فناء تام یا تجلی ذاتی در تعین اول رخ خواهد داد و قونوی ولایت به‌معنای خاص را در مقام تعین اول می‌داند (قونوی، 1381، ص130).

رابطه ولایت با نبوت

مقام ولایت، باطن و حقیقت نبوت و رسالت دانسته می‌شود؛ لذا تمام انبیا و رسولان دارای مقام ولایت بودند؛ زیرا نبوت و رسالت بدون ولایت عاری از حقیقت خواهد بود و مقام ولایت برخلافت نبوت، هیچ‌گاه ختم نخواهد شد. «فباطن النبوة الولاية … و هذا المقام‏ دائرته‏ أتم‏ و أكبر من دائرة النبوة لذلك انختمت النبوة و الولاية دائمة و جعل الولى اسماً من أسماء اللَّه تعالى، دون النبي. و لمّا كانت الولاية أكبر حيطةً من النبوة و باطنا لها شملت الأنبياء و الأولياء. فالأنبياء اولياء فانين في الحق باقين به منبئين عن الغيب و اسراره؛ ولایت، باطن نبوت است و حیطه این مقام تمام‌تر و بزرگ‌تر از نبوت است و به‌خاطر همین وسعت است که نبوت ختم تمام می‌شود؛ اما ولایت دائما برقرار است و ولی اسمی از اسماءالله قرار داده شده است؛ اما نبی خیر. وقتی حیطه ولایت بزرگ‌تر از نبوت است و باطن و حقیقت نبوت است، شامل همه انبیا و اولیا خواهد شد؛ پس در واقع انبیا همان اولیای فانی در ذات خدا هستند که بقاء بالله پیدا کرده و از غیب و اسرار غیب خبر می‌دهند.» (قیصری، 1375، ص146)

رابطه ولایت نوعیه و مقام قطبیت

ولایت در تصوف، نوعیه و اکتسابی است؛ یعنی هرکس می‌تواند با سلوک در طریقت آن را کسب کند و این‌طور نیست که فقط از جانب حق تعالی به دوازده معصوم(علیهم السلام) از اولاد و جانشینان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) اختصاص یافته باشد؛ چنان‌که شیعیان در باب ولایت چنین اعتقادی داشته و آن را شخصی می‌خوانند. در دیدگاه صوفیان، بالاترین ولی از اولیای الهی در جایگاه قطبیت قرار می‌گیرد. در هر عصر فقط یک نفر به این مقام می‌رسد و هموست که عنوان مهدی و سرپرستی موجودات را عهده‌دار شده و مرکز آفرینش و نقطۀ ثقل هستی قلمداد می‌گردد؛ به‌طوری ‌که فقدان او منجر به فروپاشیدن نظام هستی می‌شود. انبیا نیز با کسب مقام ولایت، قطب زمان خویش بودند و بعد از ختم نبوت انسان‌هایی که مقام ولایت خاصه یا به‌تعبیر عرفانی، به مقام حقیقت محمدیه دست یابند قطب زمان خود خواهند شد.

ابن‌عربی در این رابطه چنین می‌نگارد: «التنبيه التاسع:‏ إعلم أن القطب الذي عليه‏ مدار أحكام‏ العالم‏ و هو مركز دائرة الوجود – من الأزل إلى الأبد – واحد باعتبار حكم الكثرة متعدد. فالنبي في كل عصر هو قطبه‏، و عند إنقضاء نبوة التشريع بإتمام دائرتها، انتقلت القطبية إلى الأولياء مطلقا. فلا يزال في هذه المرتبة و أحد منهم، قائم في هذا المقام، ليحفظ اللّه تعالى به هذا الترتيب و النظام، إلى أن يظهر خاتم الأولياء، الذي هو خاتم الولاية المطلقة، و اللّه أعلم؛ تنبیه نهم: بدان قطب کسی است که مدار همه احکام عالم است و از ازل تا ابد مرکز همه هستی است و یکی است و به اعتبار حکم کثرت و در عالم کثرات متعدد شده است. پس نبی در هر عصری قطب آن زمان است و وقتی نبوت تشریعی با تمام‌شدن گستره‌اش تمام شد، قطبیت مطلقا به اولیا می‌رسد. پس دائما در هر زمان یکی از اولیا قطب عالم است تا خداوند متعال به‌وسیله او نظام قطبیت را حفظ کند و این ادامه دارد تا وقتی که خاتم‌الاولیا که خاتم ولایت مطلقه است بیاید.» (ابن‌عربی، 1421، ج1، ص407)

داوود قیصری با اشاره به رتبه «حقیقت محمدیه» در مقام ولایت، عبارت ابن‌عربی را چنین تفصیل می‌دهد: «فالقطب الذي عليه‏ مدار احكام‏ العالم‏ و هو مركز دائرة الوجود من الأزل إلى الأبد واحد باعتبار حكم الوحدة و هو الحقيقة المحمدية، و باعتبار حكم الكثرة متعدد و قبل انقطاع النبوة قد يكون القائم بالمرتبة القطبية نبياً ظاهراً كإبراهيم، صلوات اللَّه عليه، و قد يكون وليا خفياً كالخضر في زمان موسى، عليهما السلام، قبل تحققه بالمقام القطبي. و عند انقطاع النبوة اعنى نبوة التشريع بإتمام دائرتها و ظهور الولاية من الباطن انتقلت القطبية إلى الأولياء مطلقاً فلا يزال في هذه المرتبة واحد منهم قائم في هذا المقام لينحفظ به هذا الترتيب و النظام، قال سبحانه: “وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ” و “وَ إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ”؛ قطبی که مدار احکام عالم و مرکز دایره وجود است از ازل تا ابد یکی است و او همان حقیقت محمدیه(صلی الله علیه و آله و سلم) است و به اعتبار حکم کثرت و در عالم کثرات، متعدد شده است و قبل از انقطاع نبوت کسی که قطبیت را دارد گاهی یک نبی ظاهر مثل حضرت ابراهیم(علیه السلام) است و گاهی یک ولی خفی مثل خضر در زمان حضرت موسی (علیهما السلام) قبل از این‌که موسی به مقام قطبیت برسد است و وقتی نبوت تشریع با تمام‌شدن حیطه‌اش پایان یافت و ولایت از باطن خودش ظاهر شد، قطبیت مطلقا به اولیا منتقل شد. پس دائما یکی از اولیا مقام قطبیت را داشت تا خداوند به او ترتیب و نظام قطبیت و عالم را حفظ کند. خداوند سبحان فرموده: “و برای هر قومی هدایتگری است”، “و هیچ امتی نیست مگر در او بیم‌دهنده‌ای است”.» (قیصری، 1375، ص129)

صفات و ویژگی‌های اولیا

چنان‌که در ابتدای نوشتار بیان شد، در نظام جهان‌بینی صوفیان هر مقام وجودی واجد تمام وجودات و مقامات پایین‌تر از خود است. تعین اول که بعد از مقام ذات مطلق بالاترین مقام وجودی است، تمام عوالم وجودی ربوبی و خَلقی پایین‌تر از خود را دربر دارد. از سوی دیگر، وصول به هر رتبه وجودی به‌معنای اتحاد و عینیت با آن مرتبه است. بنابراین، انسان کامل یا قطب بعد از رسیدن به تعین اول و مقام حقیقت محمدیه، با آن مقام اتحاد پیدا کرده است و واجد تمامی عوالم ربوبی و خَلقی خواهد شد و ویژگی‌ها و مقاماتی پیدا می‌کند که در ادامه به برخی از آنها اشاره مختصری خواهد شد.

1.جامع، قدیم و حادث

قطب، ولی همه عالم اعم از خدا و خلق است؛ زیرا با کسب ولایت و وصول به تعین اول، هم عین تمام عوالم خَلقی شده و هم عین تمام صقع ربوبی گشته و با مقام «احدیت» خداوند متحد می‌گردد. ابن‌عربی در همین رابطه می‌نویسد: «فَقد علمتَ حِكمة نشأة آدم، أعني صورته الظاهرة و قد علمتَ نَشأة روح آدم أعني صورته الباطنة فَهو الحقّ‏ الخلق‏ و قد علمتَ نشأة رتبته و هي المجموع الذي به استحق الخلافة؛ حکمت سرشته‌شدن جسد آدم، یعنی صورت ظاهر آن را دانستی و پیش‌تر نیز حکمت سرشته‌شدن روح آدمی، یعنی صورت باطنش را دانسته بودی، پس او حق خلق است و چگونگی سرشته‌شدن رتبه او را دانستی، پس او مجموعی است که به‌واسطه آن استحقاق خلافت را یافته است.» (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص56)

همچنین در جای دیگر بیان کرده است: «أنّ الإنسان‏ نسختان‏ نسخة ظاهرة و نسخة باطنة؛ فالنسخة الظاهرة مضاهية للعالم بأسره فيما قدّرنا من الأقسام و النسخة الباطنة مضاهية للحضرة الإلهيّة. فالإنسان هو الكلّى على الإطلاق و الحقيقة إذ هو القابل لجميع الموجودات‏ قديمها و حديثها و ما سواه من‏ الموجودات‏ لا تقبل‏ ذلك.‏ فإنّ كلّ جزء من العالم لا يقبل الألوهيّة و الإله لا يقبل العبوديّة، بل العالم كلّه‏ عبد و الحقّ سبحانه وحده إله واحد صمد لا يجوز عليه الاتّصاف‏ بما يناقض الأوصاف الإلهيّة؛ كما لا يجوز على العالم الاتّصاف بما يناقض الأوصاف الحادثة العباديّة و الإنسان ذو نسبتين كاملتين نسبة يدخل بها إلى الحضرة الإلهيّة و نسبة يدخل بها إلى الحضرة الكيانيّة؛ فيقال فيه عبد من حيث أنّه مكلّف و لم يكن ثمّ كان العالم‏ و يقال فيه ربّ من حيث أنّه خليفة و من حيث الصورة و من حيث‏ أحسن تقويم، فكأنّه برزخ بين العالم و الحقّ و جامع لخلق و حقّ و هو الخطّ الفاصل بين الحضرة الإلهية و الكونيّة كالخطّ الفاصل بين‏ الظلّ و الشمس و هذه حقيقته‏ فله‏ الكمال المطلق في الحدوث و القدم و الحقّ‏ له الكمال المطلق في القدم‏؛ انسان دو نسخه دارد؛ یکی نسخه ظاهری و دیگری نسخه باطنی؛ نسخه ظاهری او برابر با همه عالم با همه اقسام آن است و نسخه باطنی وی برابر با حضرت الوهی و خداوند است. پس انسان کل حقیقی است و شامل و پذیرنده همه موجودات قدیم و حادث است و غیر از انسان موجود دیگری از عالم این قابلیت را ندارد؛ چون هیچ‌یک از موجودات عالم قابلیت خداشدن را ندارد و خدا هم قابلیت بنده‌شدن را ندارد و همه عالم فقط بنده است و خداوند هم الاه واحد صمد است و نمی‌تواند غیر از اوصاف الهی را بگیرد؛ همان‌طور که عالم هم نمی‌تواند غیر از اوصاف موجود حادث را بگیرد و این فقط انسان است که هر دو نسبت خدایی و بنده‌بودن را به‌طور کامل دارد و با یک نسبت داخل در حضرت الهی و با یک نسبت داخل در حضرت حدوث و عبدیت خواهد شد. پس در حق انسان گفته می‌شود که بنده است از این حیث که مکلف است و مثل عالم نبوده و بود شده و همچنین در حق انسان گفته می‌شود رب است، از این حیث که خلیفه است و از این حیث که صورت باطنی‌اش برابر با خدا است و از این حیث که به بهترین حالت و احسن تقویم است. پس گویی انسان، برزخی بین عالم و خدا و جامع مخلوقات و خداوند است و خط فاصل بین حضرت الهی و خَلق است؛ مثل خط فاصل بین سایه و خورشید و این حقیقت انسان است و انسان، کمال مطلق در قدیم‌بودن و حادث‌بودن را داراست؛ درحالی‌که خداوند فقط کمال مطلق در قدیم‌بودن است.» (ابن‌عربی، 1336، ص21)

2.مقام ربوبیت

ولی یا قطب، رب عالم دانسته می‌شود و ربوبیت او عینا همان ربوبیت خداوند متعال است؛ زیرا ربوبیت حق تعالی از سرسلسله تعین ثانی و اسم جامع «الله» آغاز می‌شود و انسان کامل نه‌تنها با تعین ثانی و اسم «الله» متحد شده است، بلکه بیش از آن صعود کرده و با تعین اول نیز متحد می‌گردد. بنابراین، فرقی بین ربوبیت صاحب مقام ولایت و ربوبیت خداوند وجود ندارد. داوود قیصری در شرح عبارت «هو الحق الخلق» ابن‌عربی در کتاب فصوص الحکم چنین می‌گوید: «”فهو الحق الخلق” يعنى، فآدم هو الحق‏ باعتبار ربوبيته للعالم و اتصافه بالصفات الإلهية، و الخلق باعتبار عبوديته و مربوبيته. أو هو الحق‏ باعتبار روحه و الخلق باعتبار جسده؛ (انسان حقِّ خلق است) یعنی آدم، حق تعالی است به اعتبار این‌که ربوبیت عالم و همچنین صفات خداوند را داراست و همچنین خلق است به اعتبار این‌که عبد خدا و تحت ربوبیت او می‌باشد یا این‌که گفته شود به اعتبار روح او، حق تعالی است و به اعتبار بدن او، خلق است.»(قیصری، 1375، ص405)

3.مقام واجب‌الوجود

یکی دیگر از اوصاف ولی یا قطب، واجب‌الوجودبودن است. چنان‌که «جندی» از شارحان فصوص الحکم می‌نویسد: «فهو من هذا الوجه حق خلق دائما، واجب‏ ممكن‏، جامع بين الحقّية و الخلقية … الإنسان‏ الكامل واجب‏ الوجود بربّه، عرش للَّه بقلبه، فهو حق، واجب الوجود، حيّ، عالم، قدير، مريد، متكلّم، سميع، بصير و هكذا جميع الأسماء، و لكن بالله على الوجه الأجمع الأكمل؛ انسان کامل از این جهت دائما حق و خلق و واجب و ممکن است و جامع بین خدا و خلق بودن است … انسان کامل با رب‌بودنش واجب‌الوجود می‌گردد و با قلبش عرش خداوند است. پس انسان کامل، حق تعالی و واجب الوجود و حی و قدیر و مرید و متکلم و سمیع و بصیر است، و همین طور همه اسمای الهی را دارا می باشد ولی به خداوند و البته به کامل‌ترین و جامع‌ترین وجه.» (جندی، 1423، ص77 و 204)

مؤیدالدین جُندی نیز انسان را به آینه کروی تشبیه می‌کند که یک نیم‌کره آن جلوه حقایق الهی (وجوب) و نیم‌کره دیگر جلوه حقایق خلقی (امکان) است: «فأحد شطري أحد، شطريه وَسع جميع ما في حضرة الوجوب من الحقائق الأسمائية و النّسب الربانية و كذلك وسع ثانيهما جميع ما في حضرة الإمكان من صور الأكوان فهو من هذا الوجه حق خلق دائما واجب ممكن جامع بين الحقّية و الخلقية؛ یکی از نیم‌کره‌ها، تمام آن‌چه را که در حضرت وجوب است، شامل می‌شود یعنی همان حقایق اسمایی و نسب ربانی را؛ به‌همین ترتیب، نیم‌کره دیگر تمام آن‌چه در حضرت امکان است، یعنی صورت‌های اکوان را شامل می‌شود. پس انسان کامل از این نظر، همواره حق و خلق واجب و ممکن، و جامع میان حقیت و خلقیت است.» (جندی، 1423، ص77)

4.ظهور خداوند با ذات و صفات خود در ولی

خداوند در ولی یا قطب به‌طور کلی از حیث ذات و تمام اسما و صفاتش ظاهر می‌شود. صدرالدین قونوی می‌نویسد: «انّما كان الإنسان الكامل هو المراد بعينه دون غيره، من أجل أنّه مجلى تام للحق، يظهر الحق‏ به‏ من‏ حيث‏ ذاته و جميع أسمائه و صفاته و أحكامه و اعتباراته على نحو ما يعلم نفسه بنفسه في نفسه؛ انسان کامل خودش مراد خداوند است نه غیر او. به‌خاطر اینکه نشان‌دهنده تام خداوند است و خداوند از حیث ذات و تمام اسما و صفات و اَحکام و اعتباراتش در انسان کامل ظاهر شده است؛ دقیقا به‌همان‌طور که خودش به خودش و در خودش، علم به ذات، اسما، صفات و احکام و اعتباراتش دارد.» (قونوی، 1371، ص42)

5.خلیفةالله

یکی دیگر از مقامات ولی یا قطب، خلیفة‌اللهی است. خلافت انسان کامل از خدای تعالی تنها در صورتی امکان‌پذیر خواهد بود که تمام صفات، اسما و اعتبارات مستخلفٌ عَنه (خداوند) را داشته باشد. لذا قطب واجد تمام کمالات، صفات و قدرت خداوند شده و همچون حق تعالی قادر بر انجام هر فعلی می‌باشد. داوود قیصری در این رابطه می‌نویسد: «(و لهذا كان آدم، عليه السلام، خليفة)؛ أي و لأجل‏ حصول‏ هذه‏ الجمعية لآدم، صار خليفة في العالم. (فإن لم يكن آدم ظاهراً بصورة من استخلفه) و هو الحق. (فيما استخلف فيه و هو العالَم) أي، إن لم يكن متصفاً بكمالاته متّسماً بصفاته قادراً على تدبير العالم. (فما هو خليفة…)؛ (و به‌خاطر این، آدم(علیه السلام) خلیفه شد) یعنی به‌دلیل حصول این جامعیت (جمعیت اسما) برای آدم، او در عالم خلیفه و جانشین حق تعالی شد. پس اگر آدم به‌صورت خداوند که وی را در عالم جانشین کرده است، ظاهر نمی‌شد، یعنی اگر متصف به کمالات و صفات حق تعالی نمی‌بود و بر تدبیر عالم قدرت نمی‌داشت، او خلیفه نبود.» (قیصری، 1375، ص401)

6.روح و حقیقت عالم

مسأله دیگر پیرامون نسبت عالم با صاحب مقام ولایت یا قطب است که در نظام جهان‌بینی عرفانی، تمام عالم، جزیی از وجود قطب دانسته می‌شود. به‌تعبیر دیگر، قطب به‌مثابه روح و عالم همچون کالبدی برای وی می‌باشد و در نتیجه این‌که حیات و قِوام عالم وابسته به اوست و هرگونه تصرف و تدبیر در نظام توسط قطب صورت می‌گیرد. ابن‌عربی در این رابطه چنین می‌گوید: «فالعالم‏ كله‏ تفصيل‏ آدم و آدم هو الكتاب الجامع فهو للعالم كالروح من الجسد فالإنسان روح العالم و العالم الجسد فبالمجموع يكون العالم كله هو الإنسان الكبير؛ عالم همه‌اش تفصیل و گسترده آدم است و آدم همان کتاب جامع است؛ پس آدم برای عالم مثل روح است از جسد، پس انسان روح عالم است و با جمع این دو، همه عالم را انسان کبیر گویند.» (ابن‌عربی، 1994، ج12، ص255)

قیصری در این زمینه چنین می‌گوید: «حقايق‏ العالم‏ في‏ العلم‏ و العين كلها مظاهر للحقيقة الانسانية التي هي مظهر للاسم اللَّه، فارواحها ايضاً كلها جزئيات‏ الروح الأعظم الإنساني، سواء كان روحاً فلكياً أو عنصرياً أو حيوانياً، و صورها صور تلك الحقيقة و لوازمها، لذلك يسمى عالم المفصل بالإنسان الكبير عند اهل اللَّه؛ حقایق عالم در مراتب علم (تعین اول و ثانی) و عین (عوالم و تعینات خلقی) همگی مظاهری برای حقیقت انسانی‌اند که مظهر اسم الله است. پس ارواح‌شان چه ارواح فلکی و چه عنصری و چه حیوانی همگی نیز جزئیاتی از روح اعظم انسانی هستند و صورت‌های آن‌ها (ابدان) صورت و لوازم آن حقیقت هستند. ازهمین‌رو، اهل الله عالم مفصل را انسان کبیر خوانند؛ زیرا حقیقت انسانی و لوازمش در آن ظهور می‌کند.» (قیصری، 1375، ص118)

7. تصرف قطب با اسمای الهی

کیفیت و نحوه تصرف قطب در عالم همچون تصرف انسان در بدن خویش است. همان‌طور که انسان با قوای خود بدنش را تدبیر و مدیریت می‌کند، انسان کامل که تمام اسما و صفات الهی در او تجلی یافته است نیز با اسمای الهی که به‌منزله قوای او هستند عالم را تدبیر و هدایت و مدیریت می‌کند؛ به‌همین جهت عالم را «انسان کبیر» لقب داده‌اند. ابن‌عربی می‌نویسد: «اعلم أنّ الأسماء الإلهيّة الحسنى تطلب بذواتها وجود العالم. فأوجد اللَّه العالم جسدا مسوّى و جعل روحه آدم‏ ؛ و أعنى بـ«آدم» وجود العالم الإنساني. و علّمه الأسماء كلّها، فانّ الروح هو مدبّر البدن بما فيه من القوى، و كذلك الأسماء للإنسان الكامل بمنزلة القوى‏. و لهذا يقال في العالم، انّه الإنسان الكبير، ولكن بوجود الإنسان فيه‏؛ بدان که همه اسمای حسنای الهی به ذوات خود، وجود عالم را می‌طلبند. پس خداوند متعال عالم را یک جسد قرار داد و آدم را روحش، و منظورم از آدم، عالم انسانی است (نه شخص حضرت آدم) و همه اسما را به او آموخت. پس روح که مدبر بدن است به‌وسیله قوایی که در بدن است، اسمای الهی هم برای انسان کامل به‌منزله قوای اوست و به‌خاطر همین درباره عالم گفته می‌شود که انسان بزرگ است و این به‌خاطر وجود انسان در عالم است.» (ابن‌عربی، 1370، ص3)

8. علم و آگاهی مطلق

عرفا، ولی یا قطب را به‌مثابه روحی در کالبد عالم می‌دانند و جایگاه او را همچون جایگاه روح در بدن فرض می‌نمایند. یکی از لوازم و نتایج این دیدگاه، علم و آگاهی وی به عالم از باب علم انسان به وجود خویش است. وجود قطب در تمام ذرات عالم سریان وجودی و حضوری دارد؛ به این معنا که همه اجزای عالم عین وجود او هستند؛ پس می‌تواند به کوچک‌ترین و مخفی‌ترین ذره عالم و همه بواطن آن به‌طور تفصیلی و کامل علم پیدا کند.

قیصری در این زمینه می‌نویسد: «قال‏ الشيخ، رضى اللَّه عنه، في فتوحاته في بيان المقام القطبي: «إن الكامل الذي أراد اللَّه ان يكون قطب العالم و خليفة اللَّه فيه إذا وصل إلى العناصر، مثلاً متنزلاً في السفر الثالث، ينبغي أن يشاهد جميع ما يريد أن يدخل في الوجود من الأفراد الانسانية إلى يوم القيامة و بذلك الشهود أيضاً لا يستحق المقام حتى يعلم مراتبهم ايضاً؛ شیخ (ابن‌عربی) در فتوحات خود، در بیان مقام قطب می‌گوید: به‌یقین انسان کاملی که خداوند اراده کرده است که قطب عالم و جانشین وی در آن باشد، هنگامی که در سفر سوم خویش برای مثال، به عالم عناصر می‌رسد، شایسته است تمام افراد انسانی را که می‌خواهند در خارج موجود شوند، مشاهده کند، حتی به‌واسطه چنین شهودی، شایسته مقام قطبی نمی‌گردد مگر این‌که مراتب آن‌ها را نیز بداند.» (قیصری، 1375، ص119)

همچنین گفته شده است: «المرتبة الإنسانية محيطة بجميع مراتب العالم، و الإنسان لا يقدر أن يعرف تلك المراتب على التفصيل، بل إذا علم أن مرتبته مشتمله بمراتب العالم كلها، علماً اجمالياً، فهو عارف‏ بنفسه‏ معرفة اجمالية، إلا من له مقام القطبية، فإنه من حيث سريانه في الحقائق بالحق يطلع على المراتب كلها تفصيلا؛ مرتبه انسانی به همه مراتب عالم احاطه دارد و انسان قادر نیست که همه این مراتب را به‌تفصیل بشناسد، بلکه وقتی به علم اجمالی می‌داند که مرتبه او شامل تمام مراتب عالم است، پس نفس خود معرفتی اجمالی دارد؛ مگر کسی که دارای مقام قطبیت باشد که او، از جهت سریانش در حقایق به‌واسطه حق بر تمام مراتب علم تفصیلی دارد؛ هرچند او نیز از جهت تعین و بشریت خویش، به حفظ این علم به‌طور پیوسته قادر نیست.» (قیصری، 1375، ص504)

9. قطب، علت بقای عالم

قطب علت بقای عالم است؛ لذا با مرگ او بی‌درنگ فرد دیگری جایگزین وی می‌شود که در غیر این ‌صورت، «لساخت الارض باهلها» عالم از هم می‌پاشد و قیامت کبری برپا خواهد شد. عبدالرحمان جامی این مسأله را چنین شرح می‌دهد: «و لهذا، أي لأنّ المقصود من إيجاد العالم و إبقائه الإنسان الكامل، كما أنّ المطلوب من تسوية الجسد النفس الناطقة، يخرب الدار الدنيا بزواله، أي بزوال الإنسان الكامل و انتقاله عنها، كما أنّ الجسد يبلى و يفنى بمفارقة النفس‏ الناطقة عنه، فانّه تعالى لا يتجلّى على العالم الدنيوي إلّا بواسطته. فعند انقطاعه ينقطع عنه الأمداد الموجب لبقاء وجوده و كمالاته، فينتقل الدنيا عند انتقاله، و يخرج ما كان فيها من المعاني و الكمالات إلى الآخرة؛ به‌همین دلیل، یعنی به این دلیل که مقصود از ایجاد و ابقای عالم، انسان کامل است، همان‌گونه که مقصود از پرداختن کالبد نفس ناطقه است، خانه دنیا به زوال وی خراب می‌شود، یعنی با زوال انسان کامل و انتقالش از آن‌جا، دنیا نیز زائل می‌شود؛ همان‌گونه که کالبد با مفارقت نفس ناطقه فانی می‌گردد. بنابراین، خداوند متعال جز به‌واسطه انسان کامل بر عالم دنیوی تجلی نمی‌کند و هنگام رفتن انسان کامل، امدادی که سبب بقای وجود و کمالات دنیا باشد قطع می‌شود. پس به‌هنگام انتقال انسان کامل دنیا نیز منتقل می‌شود و تمام معانی و کمالاتش از آن به‌سوی آخرت خارج می‌شوند.» (جامی، 1370، ص96)

ابن‌عربی نیز در این‌باره می‌گوید: «فهو روح العالم الا ترى الدنيا باقية مادام‏ هذا الشخص‏ الانسانى‏ فيها و الكائنات تتكون و المسخرات تتسخر؟! فاذا انتقل الى الدار الأخرى مارت هذه السماء و سارت الجبال و دكت الارض و انتثرت النجوم و كورت الشمس و ذهبت الدنيا و قامت العمارة فى الدار الآخرة بنقل الخليفة اليها و من هنا تعرف مرتبة الانسان على غيره من العوالم و انه المعنى الكلى المقصود؛ پس انسان کامل روح عالم است. آیا نمی‌بینی که دنیا مادامی باقی است و کائنات مادامی تکوّن پیدا می‌کند و مسخرات مادامی در تسخیرند که این شخص انسانی در او باشد. پس وقتی این انسان به دار آخرت منتقل شد، آسمان‌ها از هم می‌پاشند و کوه‌ها به حرکت در می‌آیند و زمین متلاشی می‌شود و ستاره‌ها می‌ریزند و خورشید تیره می‌گردد و دنیا کلا از بین می‌رود و عمارت در دار آخرت به‌سبب نقل خلیفه خدا به آن‌جا برپا می‌گردد. و از این‌جا می‌شناسی مرتبه انسان را نسبت به غیرش از تمام عوالم و اوست معنای کلی و مقصود از عالم.» (ابن‌عربی، 1367، ص22)

شهود مقامات اولیا و بیان آن در قالب شطحیات

مسأله ولایت یا قطبیت و جایگاه ولی و قطب در نظام هستی با مدل دیگری نیز در کتب عرفا و کلمات متصوفه بیان شده است. توضیح بیشتر این‌که شطح و طامات در کلمات صوفیه با مبحث ولایت و قطبیت عرفا ارتباط تنگاتنگی دارد. طرح دعاوی بزرگی مانند «انا الحق» (حلاج، 2002، ص31) و «سبحانی ما اعظم شأنی» (هجویری، 1375، ص327) تطابق کاملی با نظام هستی‌شناسی عرفانی داشته و بیانگر صفات و مقامات مشایخ صوفی (انسان کامل) در عالم آفرینش است. در دستگاه عرفان نظری و کتب ابن‌عربی و شارحان مکتب او، چنین مقامات و اوصافی به‌صورت نظری و در قالب‌های فلسفی تقریر شده و در کلمات دیگر مشایخ متقدم صوفی مانند بایزید بسطامی و حلاج از درک شهودی این مقامات سخن به‌میان آمده است و این علوم شهودی را به‌صورت عامیانه و با زبان ساده‌تری بازگو نموده‌اند. لذا چنان‌که برخی نویسندگان گمان برده‌اند، نباید پنداشت شطحیات واژگانی استعاری، مجازی و کنایه‌ای بوده که از غلبه حالت سکر و پریشانی عقل بر لسان جاری گردیده و نمایانگر هیچ حقیقت و واقعیتی نیست. در ادامه به برخی از این کلمات صوفیان و کیفیت تطبیق آن با نظام عرفانی اشاره می‌شود.

بایزید بسطامی و مقامات اولیا

بایزید بسطامی از معدود شخصیت‌هایی است که مورد ستایش فراوان محی‌الدین ابن‌عربی قرار گرفته و در بخش‌های متعدد از کتب وی با عباراتی نظیر شيخنا أبويزيد البسطامي (ابن‌عربی، بی‌تا، ج‏4، ص13) أبويزيد البسطامي الأكبر (همان، ج‏1، ص745) ارباب المواقف (همان، ج2، ص142) از بایزید یاد می‌کند و او را کسی می‌داند که به همه 6 هزار و 200 تجلی که برای عارف امکان وقوع دارد، رسیده است (همان، ص40). او مثل رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) به مقام ملامتیه (همان، ج‏3، ص34) و مثل حضرت عیسی و یحیی به مقام فنای از عقل و وجود رسیده است (همان، ج‏3، ص313) و او را عبد کاملی می‌داند که خداوند زبان، گوش، چشم، قوا و جوارح او شده است (همان، ج4، ص11). همچنین سایر مشایخ صوفیه نیز ضمن نقل کلمات او به تجلیل فراوانی از وی پرداخته‌اند. حال به برخی از عبارات بایزید بسطامی در توصیف مقامات خود اشاره می‌شود.

بیان شد که ولایت در عرفان نظری، نوعیه و اکتسابی است و هر کسی می‌تواند به مقام‌های ولایت، قطبیت، خلافت، حجت‌اللهی و جانشینی از خدا برسد (ابن‌عربی، 1421، ج1، ص407). فریدالدین عطار نیشابوری این مقامات را برای بایزید بسطامی این‌چنین برشمرده است: «آن سلطان‌العارفين، آن برهان‌المحققين، آن خليفةالهى، آن دعامه نامتناهى، آن پخته جهان ناكامى، شيخ وقت ابويزيد بسطامى(ره) اكبر مشايخ بود و اعظم اوليا و حجت خداى بود و خليفه به‌حق، و قطب عالم و مرجع اوتاد … جنيد(ره) گفت: «بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است در ميان ملائكه» و هم او گفت كه: «نهايت ميدان روندگان كه به توحيد درآيند، بدايت ميدان بايزيد است. جمله مردان كه به بدايت قَدَم او رسند، همه در گردند و فرو شوند و نمانند». و دليل بر اين سخن آن است كه بايزيد گفت: «دويست سال بر بستانى بگذرد تا چون ما گلى بشكفد». شيخ ابوسعيد بن ابى‌الخير(ره) گفت كه: «هژده هزار عالم از بايزيد پر مى‏بينم و بايزيد در ميان نه» يعنى آنچه بايزيد است، در حق محو است.» (عطار نیشابوری، 1905، ص134)

بايزيد را گفتند: «جمله خلق در تحت لواى محمد خواهند بود». گفت «باللّه كه لواى من از لواى محمّد عظيم‌تر است.» (بقلی شیرازی، 1374، ص132)

1.شهود، ربوبیت و الوهیت

یکی از مقاماتی که در عرفان نظری برای اولیا و اقطاب برشمرده‌اند ربوبیت، الوهیت و واجب‌الوجودی است (جندی، 1423، ص77؛ قیصری، 1375، ص405). بایزید بسطامی که خود را مصداق ولی و قطب عالم می‌دانست، این مقامات را چنین شهود کرده است:

• حق (خدا) به من گفت كه همه بنده‏اند جز تو (بقلی شیرازی، 1374، ص78)؛
• يا قوم! «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى‏، من رب اعلای شما هستم» (همان، ص99)؛
• ابويزيد از مؤذن، اللّه اكبر بشنيد؛ گفت: من بزرگوارترم. (همان، ص101).
• او (خدا) را سبحات بسيار است. از جميع سبحات مرا سبحانى داد كه همه سبحات در آن پنهان بود (همان، ص103).
• قال أبويزيد «… إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِي» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص618).

2.شهود مظهریت قطب برای اسما و صفات الهی

یکی دیگر از ویژگی‌های اولیا که در مباحث عرفان نظری بدان تصریح شده و در ابتدای مقاله بدان اشاره شد، این است که ولی، مظهر اسم جامع «الله» و به‎‌تبع آن، مظهر جامع تمام اسما و صفات الهی است؛ به‌طوری ‌که با این صفات هرگونه که اراده نماید در عالَم تصرف کرده و جهان را تدبیر و مدیریت می‌کند (قونوی، 1371، ص42؛ ابن‌عربی، 1370، ص3). بایزید بسطامی شهود این مقام برای خود را چنین بیان کرده است: «بسيار بود كه از الطاف لطفى به من دادى كه آن لطف مزين بودى به جميع آلا و كبريايش و جميع صفات در آن لطف جمع بودى.» (بقلی شیرازی، 1374، ص111) «حق را به عين يقين بديدم. بعد از آن‌كه مرا از غيب بستد، دلم به نور خود روشن كرد؛ عجايب ملكوت بنمود. آن‌گه مرا هويت خود بنمود، به هويت خود هويت او بديدم و نور او به نور خود بديدم، و عزّ او به عز خود بديدم و قدر او به‌قدر خود بديدم و عظمت او به عظمت خود بديدم و رفعت او به رفعت خود بديدم. آن‌گه از هويت خود عجب بماندم و در هويت خود شك كردم. چون در شك هويت خود افتادم به چشم حق، حق را بديدم. حق را گفتم كه «اين كيست؟ اين منم؟» گفت «نه، اين منم، به عزت من كه جز من نيست.» آن‌گه از هويت من به هويت خويش آورد، و به هويت خويش هويت من فانى كرد و آن‌گه هويت خود بنمود يكتا. آن‌گه به هويت حق در حق نگاه كردم. چون از حق به حق نگاه كردم، حق را به حق بديدم، با حق به حق بماندم. زمانى‏ چند با من نفس و زبان و گوش و علم نبود. ديگر حق مرا از علم خود علمى داد و از لطف خود زبانى و از نور خود چشمى به نور او، او را بديدم. دانستم كه همه اوست.» (همان، ص115). «به‌حق او كه مرا هست ملك آسمان و زمين و ملكوتيت حيات و موت.» (همان، ص145)

3.شهود علم و آگاهی مطلق

ویژگی دیگر اولیا در هستی‌شناسی عرفانی این بود که ولی همچون روحی در کالبد عالم است و در نتیجه به تمام اجزای عالم علم مطلق و آگاهی تفصیلی دارد (قیصری، 1375، ص119؛ ابن‌عربی، 1994، ج12، ص255). بایزید این مقام را چنین بیان می‌نماید: «هرچه خدا از عرش تا ثَرى بيافريد، با صد هزار هزار آدم هر آدمى را صد هزار هزار ضعف آن بدهد. مثل اين ذريت، و هر ذرّيتى را صد هزار هزار فضل بدهد مثل اين‌كه گفتيم و هر شخصى را صد هزار هزار سال عمر بدهد به حساب جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل. آن همه را با آن همه در يك زاويه‏اى از زواياى دل عارف پنهان توان كرد. آن‌گه صد هزار چندين در دل او نهند. او از هيچ‌يك و از هيچ حس و علم خبر نيابد كه بداند كه خود چيزى در كون حق موجود است.» (بقلی شیرازی، 1374، ص121) بايزيد را گفتند كه «حق را لوح محفوظي‌ست و علم همه چيزى دروست. گفت: «من جمله لوح محفوظم.» (همان، ص139) بايزيد را گفتند: پيش تو به شبه زنان و مردان، خَلقى را مى‏بينيم. گفت: اين ملائك‏اند كه از من علم مى‏پرسند (همان، ص138).

4.شهود جامع قدیم و حادث

از دیگر مقامات ولی یا قطب در عرفان نظری این است که جامع قدیم و حادث و حق و خلق است؛ لذا با دو حیثیت مجزا هم می‌توان او را خدا شمرد و هم غیر خدا (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص56). بایزید بسطامی در همین رابطه می‌گوید: «هویت و وجود من، عین هویت و وجود تو است» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص305). «لا إله إلا أنا و سبحانى‏ ما أعظم‏ شأنى.» (قیصری، 1375، ص536) «نور صمديت در بشره عارف پيداست.» (بقلی شیرازی، 1374، ص140) يكى پيش بايزيد برخواند: «إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ.» گفت: «بطش من از بطش او سخت‌تر است.» (همان، ص129) «هركه در بساط ديموميت سخن گويد، بايد كه با وى نور ديموميت باشد.» (همان، ص140)

نقد و بررسی

همان‌طور که بیان شد، ولایت در اندیشه عرفا با خداشناسی عرفانی پیوند می‌خورد؛ زیرا ولی و انسان کامل شخصی است که به صقع ربوبی راه یافته و با ذات خدا یکی گردیده است. پس برای نقد این اندیشه، ابتدا لازم است که خداشناسی عرفانی و دیدگاه آن‌ها پیرامون مقامات توحیدی که پایه تمام این مطالب است، به نقد گذاشته شود. ادله فراوانی اعم از نقلی (نصوص قرآنی و حدیثی) و استدلال‌های فلسفی و براهین عقلی و حتی شهودی در نقد و رد مبانی و دعاوی صوفیان در باب ولایت و قطبیت موجود است که برای طرح آن‌ها به مجالی گسترده نیاز است؛ اما در این‌جا به‌طور مختصر به پاره‌ای از آن‌ها اشاره‌ای خواهد شد.

ابتدا باید دانست که مقام ذات الهی در اندیشه صوفیان به این صورت تقریر شده است:

الف) مقام ذات خدا همان مقام اطلاق مقسمی است. چنان‌چه لابشرط مقسمی ساری و فراگیر بوده و تمامی قیود و همه اقسام خود (یعنی بشرط شیء و بشرط لا و لا بشرط قسمی) را دربر دارد، بدون این‌که خود هیچ تعین و قیدی داشته باشد؛ ذات الهی نیز همه‌چیز را دربر دارد بدون این‌که خود مقید به قیدی و محدود به حدی و متعین به تعین خاصی گردد.

صدرالدین قونوی می‌نویسد: «أوّل المراتب و الاعتبارات العرفانيّة المحقّقة لغيب الهويّة الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات، و هو الإطلاق‏ الصرف‏ عن القيد و الإطلاق، و عن الحصر في أمر من الأمور الثبوتيّة و السلبيّة كالأسماء و الصفات، و كلّ ما يتصوّر و يعقل و يفرض بأيّ وجه تصوّر، أو تعقّل أو فرض. و ليس لهذا المقام لسان، و غاية التنبيه عليه هذا و مثله؛ اولین مرتبه از مراتب و اعتبارات عرفانی، مرتبه هویت غیبیه خداست که هیچ اعتباری در آن نیست و آن مرتبه اطلاق صرف و خالی از هر قید و اطلاق دیگری است و خالی از هر امر ثبوتی و سلبی مثل اسما و صفات ثبوتی و سلبی است (خداوند در این مرتبه مطلقا هیچ اسم و صفتی ندارد) و خالی از هر چیزی است که تصور، تعقل و فرض شود به هر نحوه تصور و تعقل و فرضی. برای این مقام هیچ بیان و لسانی نیست و نهایت چیزی که برای تنبیه به این مقام می‌شود از آن استفاده کرد اسم اشاره (هذا) و امثال این است (مثل هو).» (قونوی، 1381، ص116)

ب) مقام ذات الهی لا اسم و لا رسم له است. چون اسم در اصطلاح اهل عرفان نظری یعنی ذات به اضافه یک صفت یا تعین خاص؛ درحالی‌که در مقام ذات خدا هیچ تعینی نیست و هیچ صفتی ظهور و بروز ندارد. پس ذات الهی هیچ‌گونه صفت و اسم و رسمی ندارد. صدرالدین قونوی در النصوص چنین می‌نویسد: «اعلم ان الحق من حيث إطلاقه و احاطته لا يسمى‏ باسم‏ و لا يضاف اليه حكم و لا يتعيّن بوصف و لا رسم؛ بدان که خداوند از حیث مقام اطلاقی و احاطی خودش هیچ اسمی ندارد و هیچ حکمی به او نسبت داده نمی‌شود و متعین به هیچ وصف و عرضی نمی‌شود.» (قونوی، 1371، ص10)

ج) مقام ذات هیچ حکمی را نمی‌پذیرد؛ چون اطلاق مقسمی نسبت به تمام احکام حتی حکم تضاد و تناقض یکسان است و حکمی دون حکم دیگر بر او بار نمی‌شود؛ البته همین حکم اطلاق و نظائر آن که صرفا اشاره به این حالت دارد، بر او بار می‌گردد.

قونوی در کتاب شرح چهل حدیث می‌گوید: «إنّ الذى أفاده الشهود الأتم‏ الأعلى و المعرفة المحققة الكبرى فى شأن الحق من حيث محض ذاته هو أنها باعتبار اطلاقها لا يتعيّن عليها حكم بسلب شى‏ء عنها أو إثباته لها أو الجمع بين السلب و الاثبات أو الحصر فى ذلك الجمع و غيره من الأوصاف كتعقل اقتضاء إيجاد أو غيرهما لأنه لا ينحصر شأنها فى شى‏ء من ذلك و سواه بل لها التحقّق و القبول بالذات جميع ذلك و أضدادها أيضا من الأحكام و الأوصاف حال ثبوت كلّ ما وصفت به لها؛ همانا چیزی که شهود تمام‌تر و عالی‌تر و معرفت محقق‌شده بزرگ‌تر در شأن خداوند از حیث ذات او افاده می‌کند، این است که به اعتبار اطلاق ذات، هیچ حکم سلبی و اثباتی و جامع بین سلب و اثبات یا فقط جامع بین سلب و اثبات و سایر صفات ندارد و صفاتی مثل اقتضای موجدیت و خالقیت را نیز ندارد. چون در این مقام هیچ شأنی ندارد و فقط اصل تحقق و اطلاق ذاتی برای اوست که پذیرنده همه احکام و صفات و اضدادشان در حال اتصاف (یعنی در مراتب بعدی که اسم و صفتی دارد) بدان‌ها است.» (قونوی، 1372، ص63)

اشکال اول

اشکالات متعددی به این تقریر و دیدگاه صوفیان پیرامون مقام ذات خدا و تعینات او وارد است. این اشکالات در نهایت عدم وجود مقام ذات خدا و زیر سؤال‌رفتن تمام لوازم و مباحث مرتبط با آن را نتیجه می‌دهد. برخی از این اشکالات بدین شرح است:

1. اطلاق مقسمی در اصل یک اعتبار صرف است و هیچ حقیقتی ندارد؛ بلکه وجود آن مستلزم اجتماع متناقضین و متضادین است؛ زیرا محال است که امری نسبت به یک شیء واحد و از حیثیت واحد، هم آن چیز برایش لازم (بشرط شیء) باشد و هم عدمش برای آن لازم (بشرط لا) باشد باشد و هم وجود و عدمش برای آن مساوی (لا بشرط) باشد. این عین اجتماع نقیضین است و عرفا در واقع از اولی‌ترین اصل که پایه تمام تأملات و تفکرات بشر است، یعنی اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین به عدم امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین رسیدند. فلاسفه، اصلی به‌نام «لا بشرط مقسمی» را در فلسفه مطرح کردند تا صرفا عنوانی برای این اقسام قرار داده باشند؛ نظیر بحثی که درباره اجناس عالیه مطرح می‌کنند و آن را جنس‌الاجناس می‌دانند که جنسی فوق آن‌ها نیست. با این حال، همه اجناس عالیه را تحت عنوانی به‌نام «جنس» قرار داده‌اند و خود فلاسفه و منطقیون این امر را صرف یک اعتبار مصحِّح تقسیم می‌دانند. مقسمی حقیقتا می‌تواند موجود باشد که نظیر لا بشرط قسمی باشد و ذیل آن دیگر لابشرط نباشد. بنابراین، وجودی که مجمع متناقضات و متضادات حقیقی باشد، نمی‌تواند تحققی داشته باشد و همین‌طور وجودی که نسبت به تمام قیود ساری باشد، بدون این‌که خود قیدی داشته باشد اساسا هیچ حقیقت و عینیت خارجی ندارد و صرف توهم و تخیل محض است.
2. با قطع‌نظر از اشکال فوق، مَقسَم در تقسیمات وجودی ورای اقسام خود ندارد و صرفا عنوانی جامع و بدون مابه‌ازا است که از اقسامش انتزاع می‌گردد؛ همانند هر مفهوم کلی دیگر. اگر وجود خداوند متعال نسبت به تجلیات و تعینات مانند مطلق مقسمی نسبت به اقسام دانسته شود، دیگر وجودی ورای تجلیات و موطنی سوای آن‌ها نخواهد داشت؛ درحالی‌که عرفا و صوفیه، اصل وجود را همان مقام ذات می‌دانند که مقامی بی‌تعین، بی‌تجلی و لا اسم و لا رسم له است.
3. با قطع‌نظر از اشکالات فوق و پذیرش همه این مبانی، از اطلاق مقسمی واجب تعالی موضوع لا اسم و لا رسم‌بودن و صفت‌نداشتن و حکم‌ناپذیربودن مقام ذات حاصل نمی‌شود؛ زیرا مطلق مقسمی نهایتا نسبت به قیود و صفات و احکام اقسامش لابشرط می‌باشد؛ در غیر این ‌صورت، اگر وجود مستقلی برای او فرض شود، می‌تواند خود صفات و احکام و قیود خاصی برای خودش سوای از اقسامش داشته باشد و ضرری به لاشرطیت نسبت به اقسام نمی‌زند. به‌عنوان مثال، هیچ‌کدام از صفت‌های صفت احدیت مطلقه، عالمیت مطلقه و قادریت مطلقه و حتی صفات فعلی نظیر خالقیت لا من شیء در مخلوقات نیست، اما خدا می‌تواند آن‌ها را داشته باشد؛ درحالی‌که می‌تواند نسبت به صفات تعینات خلقی لابشرط باشد.

بنابراین، مقام اطلاقی ذات نمی‌تواند وجودی داشته باشد و حقیقتی هم ندارد و وقتی صوفیان مدعی می‌شوند که به مقام احدیت، یعنی بالاترین و اولین صفت الهی و همچنین سایر صفات و اسمای الهی دست یافته و با آن‌ها متحد گشته‌اند، یعنی به همه‌چیز خدا می‌رسند و به‌تمامه و بدون هیچ تفاوتی، عین ذات خدا خواهند شد. همان‌طور که در مکاشفات خود این ادعا را بسیار مطرح کرده‌اند. مانند مکاشفه‌ای که محمد اسیری لاهیجی در کتاب شرح گلشن راز برای خویشتن ذکر کرده است: «ديدم كه تمامت عالم را نور سياه فروگرفته چنان‌چه همه اشيا به رنگ آن نورند و اين فقير مست و شيدا گشته غرق اين نورم و ريسمانى از نور در من بسته‏اند و به‌سرعتى تمام ما را به‌جانب بالا مى‏كشند كه شرح آن به وصف نمى‏آيد! چنان‌چه بهر يك كشش كه مى‏نمايند چندين هزارساله راه بالا مى‏برند تا آسمان اولم رسانيدند و عجايب و غرايب بسيار مشاهده نمودم و از آن‌جا به يك كشش ديگرم به آسمان دوم بردند. همچنين به يك كشش ديگر ما را از آسمانى به آسمانى ديگر مى‏بردند و در هر آسمانى غرايب بى‏غايت ديده مى‏شد تا به عرش رسيدم. آن‌گاه به يك كشش از عرش هم گذرانيدند و تعين جسمانى من نماند و علم مجرد شدم. آن‌گاه نور تجلى حق بى‏كم و كيف و جهت بر من تابان شد و حضرت حق را بى‏كيف بديدم و در آن تجلى فانى مطلق و بى‏شعور شدم و باز در همان عالم با خود آمدم و حق دگرباره تجلى نمود و باز فانى مطلق شدم و بى‏نهايت. چنين واقع شد كه فانى مى‏شدم و باز در آن عالم به خود مى‏آمدم و حضرت حق تجلى مى‏نمود و فانى مى‏شدم بعد از آن بقاء باللّه يافته ديدم كه آن نور مطلق منم و سارى در همه عالم منم و غير از من هيچ نيست و قيوم و مدبر عالم‏ منم‏ و همه به من قائم‌اند و در آن حال حكمت‌هاى عجيب و غريب در ايجاد عالم بر من منكشف شد؛ مانند حكمت اين‌كه چرا عرش ساده است كه هيچ كوكب بر او نيست، و چراست كه تمامت كواكب ثابته ‏در فلك هشتم‏اند و سبب چيست كه در هر يكى از اين هفت فلك ديگر يك كوكب است و چراست كه در عناصر ارواح را ظهور نيست و امثال ذلك كه تعبير از آن‌ها كما ينبغى نمى‏توان نمود و غير صاحب حال به ذوق ادراك آن نمى‏رسد.» (اسیری لاهیجی، 1312، ص77)

همان‌طور که گذشت، محی‌الدین ابن‌عربی نیز با زیرکی به این مطلب اشاره کرده است که بعد از این مقام، عدم محض است؛ یعنی چیز دیگری وجود ندارد و به هرچه که بود، رسیده‌ای: «و التجلي من الذات‏ … و إِذا ذقت هذا ذقت الغاية التي ليس‏ فوقها غاية في‏ حق‏ المخلوق‏. فلا تطمع و لا تتعب نفسك في أن ترقى في‏ أعلى من هذا الدرج فما هو ثَمَّ أصلاً و ما بعده إِلا العدم المحض؛ و تجلی از ذات را اگر چشیدی نهایت سیر را چشیدی و دیگر بالاتر از آن مخلوقی نمی‌تواند برود. پس دیگر طمع نکن و خودت را خسته نکن که به پله بالاتر از این بروی. زیرا بالاتر اصلا چیزی نیست و عدم و نیستی محض است.» (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص61)

اشکال دوم

صوفیه واسطه بین وحدت و کثرت را مسأله «علم الهی» می‌دانند که در تعین اول و ثانی وجود پیدا می‌کند. در تعین اول، علم ذات به ذات و در تعین ثانی، علم ذات به اشیا در حکم واسطه‌ای بین وحدت و کثرت دانسته می‌شود. آن‌ها معتقدند علم خدا در مقام ذات نمی‌تواند واسطه باشد؛ زیرا اگر شیئی مانند عقل اول بدون وساطت تعین اول و ثانی از مقام ذات صادر شود، به این سبب می‌بود که در ذات، نسبت مبدئیت و موجبیت غلبه یابد؛ درحالی‌که فرض بر این است که در مقام ذات هیچ اسمی غلبه نیابد و هیچ تعینی حاصل نشود.

محمد بن حمزه فناری در مصباح الانس می‌نویسد: «الحق سبحانه من حیث حقیقته فی حجاب عزه، اعنی هویته الغیبیه الاطلاقیه لا نسبة بینه و بین غیره لأن کل نسبة تقتضی تعینا و المفروض فیه عدم تعین اصلا؛ خداوند سبحان به‌حسب اصل حقیقت خود در حجاب عزتش، یعنی همان مقام هویت غیبیه و اطلاقی، هیچ نسبتی بین او و غیرش نیست. زیرا هر نسبتی اقتضای تعینی دارد؛ حال آن‌که فرض بر این است که (در مقام ذات) هیچ تعینی نداشته باشد.» (فناری، 2010، ص252)

پس بحث تعین اول و تعین ثانی در واقع مصحح تعینات خلقی و پیدایش کثرات و ظهورات خارجی است. اصل وجود تعین اول و تعین ثانی متفرع بر این است که هیچ صفتی در مقام ذات تصور نشود و باتوجه به اشکالات پیشین، ثابت شد که مانعی از وجود صفات مختلف و متعدد در ذات الهی وجود ندارد. در نتیجه اساسا تعین اول و ثانی وجود نخواهد داشت و هرآن‌چه را که در این دو تعین تصویر کرده‌اند و مقام ولایت و قطب را بر پایه آن استوار ساخته‌اند، باطل و بی‌اساس خواهد بود.

اشکال سوم

با قطع‌نظر از اشکالات فوق، تمام آن‌چه عرفا در مقام ولایت اقطاب بیان کرده‌اند، فرع بر اتحاد انسان در سیر صعودی با اسم الله در تعین ثانی و یا تعین اول است. درحالی‌که هیچ دلیل و برهانی برای اثبات این اتحاد وجود ندارد و نهایت چیزی که عرفا می‌توانند در سیر صعودی بیان کنند، این است که بگویند انسان موفق به شهود این عوالم و درک اصل وجود آن‌ها خواهد شد نه آن‌که با آن‌ها متحد گردد.

علاوه بر آن، صعود اتحادی مستلزم صعود همه عالم خواهد بود نه فقط انسان کامل. هنگامی که اتحاد رخ داد و دوئیت از بین رفت، مفارقت و جداشدن معنا ندارد؛ خصوصا در سیری که رو به اتحاد و اندماج بیشتر است. بنابراین، انسان با کل عالم ماده یکی شده و سپس با عالم مثال و عالم عقل و در نهایت صقع ربوبی یکی می‌شود که حاصل این سخن چنین است که همه عالم ماده، عالم مثال گردیده است و همه عالم مثال، با عالم عقل متحد گردیده و همه عالم عقل نیز تعین ثانی و سپس تعین اول شده است. پس چنین حکمی در وهله اول، مزیتی برای انسان به‌حساب نمی‌آید؛ زیرا همه اجزا و افراد عالم به این اتحاد نائل آمدند و در وهله ثانی، این حکم به‌مثابه برچیده‌شدن کل عالم و بازگشت به همان حالت اندماجی در وجود خداوند است که چنین اتحادی نیز باطل است؛ زیرا بالوجدان و البداهة می‌بینیم که عالم همچنان به حالت تفصیلی خود موجود است.

اشکال چهارم

اشکالات فوق بر پایه مباحث درون‌فلسفی و به اصطلاح درون‌عرفانی و صوفیانه بود؛ اما بر پایه ادله نقلی و نصوص دینی باید گفت که آیات و روایات فراوانی در رد و انکار این ادعای عرفا وجود دارد که نظر به آن‌ها هیچ‌گونه شک و تردیدی در بطلان دعاوی صوفیان پیرامون مقام ولایت و مسأله مقامات خداوند باقی نمی‌گذارد؛ بلکه هر کس متوجه می‌شود که بطلان این نظریات جزو ضروریات دین مبین اسلام و حتی همه ادیان الهی است که در ادامه به پاره‌ای از این ادله اشاره‌ای گذرا می‌شود.

روایت اول:

امام صادق(علیه السلام) در روایتی صحیح‌السند می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ‏ وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَ كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَيْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ فَهُوَ مَخْلُوقٌ وَ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ تَبَارَكَ الَّذِي‏ لَيْسَ كَمِثْلِهِ‏ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير؛ به‌درستی که خداوند خالی از خلقش است و خلق خدا هم خالی از خداوند است و هرچیزی غیر از خداوند که لفظ شیء بر او صدق کند، در زمره مخلوقات قرار دارد و خداوند خالق تمام اشیا است. بسیار مبارک و پر خیر و برکت است خداوندی که چیزی مانند او نیست و او شنوا و بینا است.» (کلینی، 1407، ج1، ص82)

در این روایت به‌صراحت بیان شده است که خداوند مطلقا از خلقش و خلقش از خداوند خالی است و هیچ‌کس را به ساحت ربوبی راه و مجالی نیست و همه‌چیز جز خداوند، مخلوق صرف است و هیچ‌چیزی حتی شبیه خداوند نیست؛ چه برسد به این‌که متحد و یگانه با او گردد و حقیقتا رب شده باشد. این روایت همچنین به بطلان نظریه عرفانی وحدت شخصیه وجود که بر طبق آن وجود منحصر در خدای تعالی دانسته شده و وجود تمام موجودات غیر از حق تعالی انکار می‌گردد و تمام عالم و کثرات، وجود خدا دانسته می‌شود، اشاره دارد.

روایت دوم:

امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام)‏ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى‏ “ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ‏ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ” فَقَالَ: هُوَ وَاحِدٌ وَاحِدِيُّ الذَّاتِ بَائِنٌ‏ مِنْ‏ خَلْقِهِ‏ وَ بِذَاكَ وَصَفَ نَفْسَهُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ بِالْإِشْرَافِ وَ الْإِحَاطَةِ وَ الْقُدْرَةِ لا يَعْزُبُ‏ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ بِالْإِحَاطَةِ وَ الْعِلْمِ لَا بِالذَّاتِ لِأَنَّ الْأَمَاكِنَ مَحْدُودَةٌ تَحْوِيهَا حُدُودٌ أَرْبَعَةٌ فَإِذَا كَانَ بِالذَّاتِ لَزِمَهَا الْحَوَايَةُ؛ ابن‌اذینه از امام صادق(علیه السلام) در مورد این آیه شریفه “که هیچ سه نفری نجوا نمی‌کنند مگر این‌که خداوند چهارمی آنان است و نه هیچ پنج نفری مگر این‌که خداوند ششمی آنان است” نقل می‌کند که حضرت فرمودند، خداوند واحد است و وحدت ذاتی دارد و جدای از خلقش است و از خلقش بینونت تام دارد و به این خود را توصیف کرده است و او به هر چیزی محیط است؛ محیط به اشراف و احاطه و قدرت (منظور از محیط‌بودن اشراف‌داشتن و قدرت‌داشتن است نه این‌که وجودا آن‌ها را دربر گرفته باشد) مثقال ذره‌ای در آسمان‌ها و نه در زمین از او مخفی نیست و نه حتی کوچک‌تر از این ذره و نه بزرگ‌تر، به‌سبب احاطه خداوند و علم خداوند به همه‌چیز نه این‌که با وجود و ذاتش (کنار همه‌چیز و با همه‌چیز باشد)؛ زیرا همه مکان‌ها را حدود چهارگانه دربر گرفته و اگر خداوند با وجودش احاطه داشته باشد (و همه‌چیز را دربر گرفته باشد) لازم می‌آید او هم (در مکان و) محدود به حدود چهارگانه باشد.» (کلینی، 1407، ج1، ص126)

امام صادق(علیه السلام) در این روایت شریف به‌صراحت می‌فرمایند که خداوند تبارک و تعالی با همه اشیا و با همه مخلوقاتش بینونت تام داشته و از همه جهت غیر مخلوقاتش است. این‌که گفته می‌شود خداوند متعال محیط به تمام اشیا است، به‌معنای احاطه ذاتی و وجود خدا در هر مکان و زمان نیست، بلکه مقصود از احاطه این است که خدا به همه‌چیز قدرت، علم و سلطه دارد وگرنه منجر به محدودیت و مکان‌داربودن خدا شده و این نقص و خلف خداییت اوست. بنابراین، طبق دلالت صریح این حدیث شریف، وحدت وجود باطل و شرک است و هم این‌که کسی بتواند با خداوند حتی با مقداری از ذات او متحد شود نیز سخنی مشرکانه بر زبان جاری کرده است؛ چه برسد به این‌که ادعای اتحاد با تمام اسما، صفات، قدرت و علم خدا را مطرح کند.

روایت سوم:

در روایت دیگری از امام صادق(علیه السلام) چنین آمده است: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: كُنْتُ أَنَا وَ الْقَاسِمُ شَرِيكِي وَ نَجْمُ بْنُ حُطَيْمٍ وَ صَالِحُ بْنُ سَهْلٍ بِالْمَدِينَةِ فَتَنَاظَرْنَا فِي‏ الرُّبُوبِيَّةِ قَالَ‏: فَقَالَ بَعْضُنَا لِبَعْضٍ مَا تَصْنَعُونَ بِهَذَا نَحْنُ بِالْقُرْبِ مِنْهُ‏ وَ لَيْسَ مِنَّا فِي تَقِيَّةٍ قُومُوا بِنَا إِلَيْهِ؛ قَالَ: فَقُمْنَا فَوَ اللَّهِ مَا بَلَغْنَا الْبَابَ إِلَّا وَ قَدْ خَرَجَ عَلَيْنَا بِلَا حِذَاءٍ وَ لَا رِدَاءٍ قَدْ قَامَ كُلُّ شَعْرَةٍ مِنْ رَأْسِهِ مِنْهُ وَ هُوَ يَقُولُ: لَا لَا يَا مُفَضَّلُ وَ يَا قَاسِمُ وَ يَا نَجْمُ لَا لَا بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ‏ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُون؛ مفضل می‌گوید من و قاسم و نجم و صالح در مدینه بودیم و گفت‌وگو در امر ربوبیت می‌کردیم. بعضی از ما به بعض دیگر گفتند چه می‌کنید نسبت به این فرد و ما نزدیک او هستیم (اشاره به امام(علیه السلام)) و ما در تقیه نیستیم. برخیزید که به نزد او برویم. مفضل می‌گوید: ما بلند شدیم اما به خدا قسم هنوز به درب خانه حضرت نرسیده بودیم که ایشان بدون کفش و بدون عبا از خانه بیرون آمدند درحالی‌که موهای سر او راست شده بود. چنین فرمودند: نه نه ای مفضل! و ای قاسم و ای نجم! نه نه، بلکه ما بندگانی مورد کرامت خداوند متعال هستیم که در کلام از خداوند پیشی نمی‌گیریم و به همه اوامر او عمل می‌کنیم.» (کلینی، 1407، ج8، ص231)

بنابراین، انتساب الوهیت و ربوبیت به ائمه اطهار(علیهم السلام) که بعد از رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) برترین مخلوقات الهی هستند، از جانب ایشان چنان سنگین، سهمگین و اشتباه بوده است که قبل از این‌که اصحاب نزد حضرت برسند، خود ایشان پابرهنه و سربرهنه با اضطراب شدید خارج شدند و از این قول نهی فرموده و از چنین اعتقاداتی برائت جستند.

روایت چهارم:

امام صادق(علیه السلام) در روایت دیگری از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل می‌کند: «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‏ آبَائِهِ(علیه السلام) أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ(علیه السلام) عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاه ‏… إِيَّاكُمْ وَ الْغُلُوَّ فِينَا قُولُوا إِنَّا عَبِيدٌ مَرْبُوبُونَ‏ وَ قُولُوا فِي فَضْلِنَا مَا شِئْتُم؛‏ امام صادق(علیه السلام) از آبای گرام خود از امیرالمؤمنین(علیه السلام) نقل کردند که حضرت در یک مجلس چهارصد باب از آنچه برای مسلمان در دین و دنیایش خوب است بیان فرمودند و در ضمن آن فرمودند: بپرهیزید از غلو درباره ما، همانا ما بندگان خداوند و تحت ربوبیت او هستیم و (بعد از این مرتبه) بگویید در مورد ما هرچه خواستید.» (صدوق، 1362، ج2، ص610)

حضرت علی(علیه السلام) در این روایت به‌صراحت از خود و دیگر امامان مقام ربوبیت، خدایی و الوهیت را نفی کرده و فرمودند: به ما خدا نگویید و پیش از آن، هرچه می‌خواهید بگویید. این یعنی تمام کرامات و فضایل ائمه(علیهم السلام) ملازمه‌ای با ربوبیت و الوهیت ندارد؛ از این روایت نیز بطلان صریح عقیده صوفیه در امر ولایت معلوم می‌شود.

سخن پایانی

ولایت در نظام جهان‌بینی عرفانی ازجمله مقاماتی است که سالکین در سیر و سلوک عرفانی آن را کسب می کنند و منحصر در اشخاص خاصی نیست. این مقام ارتباط تنگاتنگی با توحید عرفانی دارد؛ زیرا ولی به شخصی اطلاق می‌شود که عوالم خلقی را پشت‌سر گذاشته و به ذات خدا دست یافته و اصطلاحات فانی فی‌الله شده است. بدین‌صورت، با نقد اساس دیدگاه متصوفه در مباحث توحیدی و مقامات خداوند در عوالم حقی و خلقی، پایه و مبنای ولایت اقطاب و مقامات قطب و ولی نیز ویران گردید. همچنین در این نوشتار، با تبیین و تشریح دیدگاه صوفیان در باب ولایت اقطاب، مشخص شد که چرا صوفیان در قبال اقطاب خود جانب غلو را اخذ کرده و جایگاه آنها را تا مقام خدایی و ربوبیت بالا می‌برند و یا چرا یک مرید خود را در مقابل قطب همچون عبدی عاجز در پیشگاه رازق و خالق متعال فرض می‌کند و تبعیت مطلق و اطاعت محض از او را لازمۀ هرگونه سیر و سلوکی پنداشته و خدمت به قطب را بالاترین عبادت می‌خوانند. ریشه بسیاری از انحرافات عملی و فساد اعتقادی صوفیان نشأت‌گرفته از نوع نگاه آن‌ها به اندیشه ولایت و قطبیت است. موضوعی که ثابت شد نه‌تنها فاقد پایه‌ای عقلانی و پایگاهی در خرد و منطق انسان است، بلکه در نقطه مقابل نصوص دینی بوده و کفر و الحادی واضح می‌باشد.

منابع

1. ابن‌بابويه، محمد بن على‏، الخصال‏، تصحیح على‌اكبر غفارى، قم: جامعه مدرسين‏، 1362ش.
2. ابن‌عربی، محيى‌الدين، فصوص الحكم‏، قاهره: دار إحياء الكتب العربية، چاپ اول‏، 1946م.‏
3. ـــــــــــــــــ، الفتوحات المكية، تصحیح عثمان يحيى‏، بیروت: دار احياء التراث العربى‏، 1994م.‏
4. ـــــــــــــــــ، الفتوحات المکیه، اربع مجلدات، بیروت: دار الصادر، چاپ اول، بی‌تا.
5. ـــــــــــــــــ، مجموعة رسائل ابن‌عربى، بیروت: دار احياء التراث العربى‏، 1367ق.‏
6. ـــــــــــــــــ، مجموعه رسائل ابن‌عربی، بیروت: دار المحجة البیضاء، چاپ اول، 1421ق.
7. ـــــــــــــــــ، انشاء الدوائر، تصحیح مهدى محمد ناصرالدين‏، لیدن: مطبعة بريل‏، 1336ق.‏
8. ـــــــــــــــــ، نقش الفصوص (نقد النصوص)، تصحیح جلال‌الدين آشتيانى‏، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، چاپ دوم، 1370ش.
9. اسیری لاهیجی گیلانی، محمد بن یحیی، مفاتيح الإعجاز فى شرح گلشن راز، تصحیح ميرزا محمد ملك الكتاب‏، بمبئى: بی‌نا،‏ 1312ش.‏
10. الجندی، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، تصحیح جلال‌الدين آشتيانى‏، قم: بوستان كتاب‏، 1423ق.‏
11. القونوی، صدرالدين، إعجاز البيان فى تفسير أم القرآن‏، تصحیح سيد جلال‌الدين آشتيانى‏، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى‏، 1381ش.
12. بقلی شیرازی، روزبهان، شرح شطحيات‏، تصحیح هانرى كربن‏، تهران: طهورى‏، چاپ سوم، 1374ش.
13. جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1370ش.
14. حلاج، حسين بن منصور، ديوان الحلاج‏، تصحیح محمد باسل عيون السود، بیروت: دار الكتب العلمية، چاپ دوم،‏ 2002م.
15. عطار نیشابوری، فريدالدين، تذكرةالأولياء، تصحیح رينولد نيكلسون‏، بی‌جا: مطبعه ليدن‏، چاپ اول، 1905م.‏
16. فناری، شمس‌الدين محمد حمزه، مصباح الأنس بين المعقول و المشهود، تصحیح عاصم ابراهيم الكيالي‏، بیروت: دار الكتب العلميه‏، 2010م.
17. قیصری، داوود، رسائل قيصرى، تصحیح سيد جلال‌الدين آشتيانى‏، تهران: مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، 1381ش.
18. ـــــــــــ، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص‌الحكم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: امیرکبیر، چاپ سوم، 1370ش.
19. ـــــــــــ، شرح فصوص الحكم، تصحیح سيد جلال‌الدين آشتيانى‏، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى،‏ 1375ش.
20. کلینی، محمد بن يعقوب، الكافي، تصحیح على‌اكبر غفارى و محمد آخوندى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1407ق.
21. هجویری، ابوالحسن على، كشف المحجوب‏، تصحیح و. ژوكوفسكى‏، تهران: طهورى‏، چاپ چهارم، 1375ش.
22. همدانی، عين‌القضات، تمهيدات‏، تصحیح عفيف عسيران‏، تهران: دانشگاه تهران‏،‏ 1341ش.