ابن عربی

بررسی و نقد دیدگاه ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی – دکتر محمد حسین بیات – ۲

1,537 بازدید

بررسی و نقد دیدگاه ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی با تکیه به آثار قرآنی و براهین عقلی – بخش دوم

دکتر محمد حسین بیات، دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبائی (با اندکی حذف و اضافات)

چکیده

وقتی نام “ابن‌عربی” به گوش می‌خورد، عرفان نظری در ذهن شنونده تداعی می‌گردد و آدمی می‌انگارد که جمیع مباحث کتاب‌های معروف وی صرفاً متکفل بیان عرفان ناب اسلام است. مباحثی همچون عذاب نشئه آخرت، خلافت، امامت، ولایت و… لیکن بعد از ژرف‌نگری در آثار برجسته آن عارف نامدار، آدمی می‌بیند که بسیاری از مباحث کلامی و حتی فقهی در این کتاب‌ها به‌نحو برجسته‌ایی مطرح گردیده و با مباحث عرفانی خلط شده‌است. مسئله وقوع عذاب در نشئه آخرت و ابدی یا غیر ابدی بودن آن، یکی از مباحث جنجال‌برانگیز دانش کلام است که هر یک از فرقه‌های کلام اسلامی طبق مشرب فکری خود در آن باب سخن رانده‌اند، لیکن هیچ یک از فرقه‌های گونه‌گون کلامی وقوع عذاب اخروی و نیز ابدی بودن عذاب دوزخ را برای عدّه‌ایی از گنهکاران مورد شک قرار نداده بل آن را قطعی دانسته‌اند و کاملاً به نصوص و ظهورات آیات قرآنی پای بند مانده‌اند. ابن‌عربی نیز در آثار عرفانی خود، این مسئله کلامی را با آب و رنگ عرفانی مطرح نموده لیکن به هیچ روی به تصریحات صدها آیه و حتی براهین عقلی پای بند نمانده و با صراحت لهجه، ابدی بودن عذاب بل تحقق خود عذاب و وعیدهای الهی را انکار نموده و مدّعی شده که همه آدمیان در جهان بی‌پایان آخرت برای ابد از نعمات الهی بهره‌مند شوند گرچه کیفیّت نعمت‌های دوزخیان با بهشتیان در ظهور تجلّیات الهی متباین باشند. نویسنده مقاله دیدگاه ابن‌عربی را مورد نقد قرار داده و با استناد به آیات و براهین عقلی آن را مردود دانسته‌است.

کلیدواژه ها
عذاب؛ تعذیب؛ وعد؛ وعید؛ خلود؛ خالد؛ جهنم و بهشت

خلود و جاودانگی عذاب کافران در قرآن

پیش‌تر در بخش معنی‌شناسی خلود و مشتقاتش آن را معنی کردیم. فی‌الجمله، خلود یعنی جاودانگی و خالد به معنی جاودان باشد. بنابراین، خالد یا مخلّد در بهشت یا دوزخ یعنی برای ابد در نعمات بهشتی یا عذاب‌های دوزخی بودن و به همان حال باقی ماندن باشد. کلمه خالد و مشتقات آن، حدود ۹۵ بار در قرآن مجید بیامده که ۳۰ مورد آن در باب خلود دوزخیان است. با اینکه، معنی خلود جاودانگی در نعمت بهشت یا عذاب دوزخ است، لیکن ۹ بار همراه کلمه «ابداً» آمده که سبب رفع هر نوع شبهه در جاودانگی آنان است، به دیگر بیان، همراه بودن خلود با کلمه «ابداً» دالّ بر خلود مؤبّد است. این کلمه ۳ بار در باب عذاب دوزخیان مؤبّد تبه کاران و ۶ بار در باب نعمت ابدی بهشتیان است. آیاتی که در باب عذاب دوزخیان است به قرار زیرین است: ﴿وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (الجنّ/۲۳): هر که در برابر اوامر خدا و رسولش نافرمانی کند سزایش آتش جهنّم باشد که جاودانه برای ابد در آن بماند؛ ﴿إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعیراً *خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (الاحزاب/۶۴-۶۵): همانا خداوند کافران را لعنت فرمود و برای‌شان عذاب سختی مهیّا نمود که برای ابد در آن بمانند؛ ﴿إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَریقاً *إِلاَّ طَریقَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾ (النساء/۱۶۸-۱۶۹): آنان که کافر شدند و ستم نمودند، خداوند‌شان نمی‌آمرزد و جز به راه جهنّم به راه دیگرشان هدایت ننمایند.

شایان ذکر آن که مخلّد بودن در عذاب یا نعمت ابدی گاهی همراه قراین دیگری است که نیازی به کلمه «ابداً» ندارد. مثلاً آیات ۱۰۷ و ۱۰۸ سوره هود جاودانگی عذاب دوزخیان و نعمت‌های بهشتیان کنار هم و با تعبیر خاصّ آمده‌است: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَ سَعِیدٌ فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ * خالِدین فیها مَادَامَتِ السَّمواتُ وَ الارْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّکَ﴾: حسرتی فراوان برند و خروشی سخت کشند؛ تا آسمان‌ها و زمین بپاست در آن بمانند جز آنچه پروردگارت خواهد؛ و امّا آنان که سعادتمند باشد، تا آسمان‌ها و زمین به جایست در بهشت بمانند جز آن که پروردگارت خواهد.

و نیز در سوره الزخرف آیات ۲۰ و ۷۷ فرمود: ﴿وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ کُلَّمَا أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْهَا أُعِیدُوا فِیهَا *وَ نادَوْا یا مالِکُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّکَ قالَ إِنَّکُمْ ماکِثُونَ﴾: و امّا آنان که نسبت به احکام الهی بی‌اعتنا شده و مرتکب فسق گردیدند، جایگاه‌شان آتش دوزخ باشد و هرگاه که بخواهند از آن بیرون آیند بدان برگردانده شوند؛ با فریاد بلند به خازن دوزخ گویند: ای مالک! از پروردگارت بخواه تا ما را بمیراند، مالک دوزخ در جوابشان گوید: به یقین شما برای ابد در عذاب دوزخ می‌مانید.

و در آیه ۵۶ سوره النساء فرمود: ﴿إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزیزاً حَکیما﴾: همانا آنان که به احکام و آیات کفر ورزیدند، زود باشد که وارد آتش شان سازیم، هرگاه که پوست‌های بدن‌شان سوخته گردد پیوست‌های جدیدی غیر آن‌ها جایگزین شان نماییم تا عذاب ابدی را بچشند همانا خداوند چیره و استوار کار می‌باشد.

شیخ طبرسی در تفسیر آیه فوق گفت: فیه اقوال: أحدها، انّ الله یجدّد لهم جلوداً غیر الجلود الّتی احترقت؛ ثانیها، انّ الله یجدّدها بان یردّها إلی الحاقه الّتی کانت علیها غیر محترقه یعنی یکون الجلد واحداً و انّما تتغیّر الاحوال علیه، لیجدوا الم العذاب. و انّما قال ذلک لیبیّن انّهم کالمبتدأ علیهم العذاب فی کلّ حاله فیحسّون فی کلّ حاله اَلَماً لکن لا کمن یستمرّ به الشیء فانّه یصیر اخفّ علیه(مجمع البیان، ج۳،ص۹۷): در تفسیر تجدید جلود اقوالی است: نخست آنکه خداوند پوست‌هایی غیر پوست‌های سوخته‌شان، همان پوست‌ها را به حالت اوّل‌شان بازگرداند به‌گونه‌ای که پوست همان است لیکن حالات و صفاتش دیگر‌گون شود تا عذاب را پیوسته بچشند. بیان این مطلب برای آن باشد تا بیان دارد که عذاب‌شان به‌سان آغاز شدن عذاب می­باشد تا پیوسته و همه حال درد و زنج را احساس نمایند و مثل کسانی نباشند که در اثر استمرار بدن عادت کنند و درد و آلام سبک و آسان گردد.

“سید هاشم بحرانی” گفت: امام صادق(ع) در باب تبدیل جلود فرمود، تبدیل پوست به‌سان تبدیل خشتی خورد شده به خشتی دیگر باشد که با افزودن آب همان خشت اوّل شود: انّما هی تلک و حَدَث تغییر آخر و الأصل واحد. البته امام وقتی از طرف ابن ابی العوجاء مورد پرسش واقع شد، چنین سخنی به زبان آورد و در آخر حدیث بدو فرمود: ویحک هی هی و هی غیرها، یعنی از جهتی پوست همان است و از حیثی غیر آن است (تفسیر برهان، ج۲، ص۲۴۸).

فخر رازی گفت: الذّات واحده و المتبدل هو الصفه، فالعذاب لم یصل إلاّ علی العاصی، فالمعذّب هو الانسان فإذا جدّد الله الجلد صار ذلک الجلد سبباً لوصول العذاب الیه. و یمکن ان یقال هذا استعاره عن الدوام و عدم الانتقاع کما یقال: کلّما وصل إلی آخره فقد ابتدأ من اوّله فیکون المقصود بیان دوام العذاب و عدم انقطاعه. و قوله تعالی: لیذوقوا العذاب، أی لیدوم لهم ذوقه و لا یقطع (تفسیر کبیر فخر رازی، ج۴،ص۱۰۶): حقیقت پوست یکی است و شیء متبدل مربوط به صفات و حالات آنست. بنابراین، عذاب جز به گنه کار نرسد و فقط همان انسان معذّب خواهد بود. وقتی که خداوند صورت جدید به پوست بدن شان دهد، سبب شود تا پیوسته عذاب الهی بچشد. و ممکن است گفته شود که این تعبیر استعاره از دوام و پیوستگی عذاب باشد. چنانکه گفته می‌شود: وقتی به آخر رسد، از سر گرفته شود که مقصود استمرار و پیوستگی عذاب باشد. و این که خداوند فرمود: تا عذاب بچشد، یعنی تا چشیدن عذاب برایشان پیوسته و ابدی باشد.

ابوحیّان اندلسی گفت: إذا احرق جلد بدّله الله من لحم الکافر جلداً آخر، قیل هی بعینها تعاد بعد احراقها کما تعاد الاجسام بعد البلی فی القبور. و قیل تبدّل کل یوم سبع او سبعین مرّه، فیکون المقصود دوام العذاب و عدم انقطاعه (تفسیر البحر المحیط، ج ۳، ص۶۸۰): چون پوست سوخته شود خداوند از همان گوشت کافر پوستی دیگر ایجاد نماید، و نیز گفته شده که هر روز هفت یا هفتاد بار تجدید می‌شوند، که مقصود پیوستگی و عدم انقطاع عذاب باشد.

نکته شایان ذکر در پایان این بحث آن که عذاب ابدی برای جمیع دوزخیان در کار نیست. چه عذاب اخروی با گناه گنهکاران سنخیت دارد. بی‌تردید برخی از گنهکاران بعد از چشیدن عذاب نجات یابند و برخی دیگر که مرتکب گناهان بسیار سنگینی شده‌اند در عذاب موبّد بمانند. گناه به سان بیماری در فرد انسانی است. که گاهی بیماری علاج شود و بیمار از درد و رنج برهد لیکن گاهی دیگر بیماری تمام وجود بیمار را فرا گیرد و هیچگاه از آلام آن نجات نیابد. اگر چنین انسانی به فرض برای ابد زنده بماند و هیچ‌گاه نمیرد، پیوسته در عذاب باشد. در سوره مریم آیه۷۲ فرمود: و إن منکم إلاّ واردها کان علی ربّک حتماً مقضیّاً- ثم ننجّی الّذین اتّقوا و نذر الظالمین فیها جثیّا: هیچ کس از شما نباشد جز آن که وارد دوزخ شود. این کار بر پروردگارت قطعی و مسلّم باشد، سپس پرهیزگاران را نجات دهیم و ستمگران به زانو درآمده در دوزخ برای همیشه باقی گذاریم. و در سوره البقره آیه۸۱ فرمود: ﴿مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ﴾. آنان که مرتکب گناه شوند و خطای‌شان، تمام وجودشان را احاطه نماید پس آنان اهل آتش بوده و جاودانه در آتش بمانند.

ممکن است به دائمی بودن عذاب اخروی کسی اشکال کند و بگوید: چگونه در برابر گناه، در زمان محدود عمر دنیایی کسی برای ابد معذّب شود؟ آیا با عدل خدا سازگار است؟

در جواب گفته می‌شود که اگر چنین نمی‌بود با قدرت مطلقه و عدل الهی سازگاری نداشت. مثلاً کسی چون فرعون یا هیتلر و… که ده‌ها انسان را بی‌گناه کشته‌اند، کیفرش باید با گناهش سنخیّت داشته باشد. بدین جهت است که خداوند در سوره الفجر آیه ۲۵ فرمود: ﴿لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ﴾: هیچ‌کس توان تعذیب گنهکار را به سان خدا ندارد و نیز بحکم عقل و شرع، کیفر با جرم از حیث کیفیّت قابل مقایسه باشد نه از حیث کمیّت و زمان. به دیگر بیان کیفیّت‌های نشئه دنیا به صورت کیفیّت همراه کمیّت در نشئه عقبا به قدرت الهی به ظهور می‌رسد. معنی تجسم اعمال که بارها در قرآن وارد شده، بیانگر همین راز می‌باشد. در سوره تحریم آیه ۶ فرمود: ﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ کَفَرُوا لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾: ای گروه کافران! امروز عذر نخواهید کیفر شما همان اعمال شماست و در سوره قصص آیه ۸۴ فرمود: خداوند در آیه ۸۱ سوره بقره که در سطور فوق آوردیم، فرمود: گناه به‌سان بیماری است که وقتی وجود کسی را احاطه کرد برای ابد او بیمار خواهد بود و نیز مثل کسی که در یک لحظه با اختیار خود انسان مؤمنی را بکشد، در همین دنیا کیفرش ممکن است زندان ابد یا سخت‌تر از زندان باشد. بنابراین، هیچگاه زمان مجازات را با زمان وقوع جرم نباید مقایسه نمود تا منجر به این‌گونه اشکال‌ها گردد. بدیهی است که بسیاری از مفسران و دانشمندان نیز از این گونه اشکال‌ها پاسخ داده‌اند که جهت رعایت اختصار، از بسط سخن معذوریم.

د- نقد دیدگاه ابن‌عربی در کیفیّت عذاب اخروی:

هر انسان آگاه به معارف قرآنی اگر با دقّت و تأمّل، گفته‌های ابن‌عربی را مطالعه نماید دریابد که سخنان وی چقدر با ظهورات بل نصوص قرآنی متناقض است. لیکن ما در این جستار چکیده گفتار وی را به اختصار در شش مورد ذیلاً بازگویی می‌نماییم و مورد نقد قرار می‌دهیم و العلم عندالله:

ابن‌عربی در فتوحات مکیه خود مدعی شده که روز قیامت خداوند متعال نه تنها جمیع گنهکاران را بدون استثناء می‌بخشد بل که به تارکان تکالیف نیز پاداش می‌دهد. در دوزخ بودن گنهکاران از نظر محجوبان، عذاب باشد چه باطن آن نعمت و ظاهر آن عذاب باشد. مثل کسی که به ظاهر مریض یا فقیر باشد و برای ابد به خواب رود و در رؤیا در ناز و نعمت به سر برد. پس عذابی در کار نیست بل آنچه هست توهم عذاب است: فیسرع العفو عن اصحاب المکروه لهذا یؤجر تارکها و لا یؤخذ فاعلها و یدخل فیهم العصاه اهل الکبائر و الصغائر. فهم فی نعیم مؤبدون دائمون کنعیم النائم الّذی لا یستیقظ ابداً، و قد یکون عذابهم توهّم وقوع العذاب (فتوحات،ج۱،ص۳۶۴).
ناگفته پیداست که این سخن شرعاً و عقلاً تا چه حد بی‌پایه و اساس است. در زبان شرع، خداوند متعال به شرط توبه پیش از مرگ جمیع گناهان را عفو فرماید که در سوره الزّمر آیه ۵۳-۵۴ فرمود: ﴿إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ *وَ أَنیبُوا إِلى‏ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ ثُمَّ لا تُنْصَرُون﴾: به یقین خداوند جمیع گناهان را می­بخشد، به سوی پروردگارتان توبه کنید و از صمیم دل تسلیم او شوید، پیش از آن گرفتار عذاب شوید و یاوری نیابید. و در سوره النساء آیه ۱۸ تصریح فرمود که توبه بعد از مرگ پذیرفته نخواهد بود: ﴿وَ لَیْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیما﴾: توبه برای کسانی نباشد که تا دم مرگ مرتکب انواع گناه می‌شوند و دردم جان دادن توبه کنند و نیز آنان که به احکام الهی کفران ورزند و بی‌توبه بمیرند، ما برای این گونه افراد عذابی دردناک مهیّا کرده‌ایم.

و امّا از نظر عقل، سخن ابن‌عربی در این باب، ترویج گناه و فساد و در حقیقت نسخ شریعت عمل باشد که پولس درآیین مسیح چنین کرد. او نیز می‌گفت: عیسی خود را در صلیب فدا کرد، و حتّی خود را ملعون نمود چون هرکه بر صلیب رود ملعون شود. این کارها را عیسی بکرد تا هر که هر چه کند، شود و بهشت رود (بشارات عهدین، ص۶۷و۱۵۸). طبق فرموده ابن‌عربی، فرقی میان مؤمنان و جنایت‌کاران تاریخ چونان فرعون‌ها، شمر و معاویه و یزید و یزیدیان در کار نباشد چه همگان در نعیم دایم خواهند بود!!

ابن‌عربی می گوید: به فرض وجود عذاب اخروی هیچ گنهکاری عذاب مؤبد نشود. چه بعد از مدّتی اهل دوزخ در آتش منعّم خواهند بود چنان که آتش بر ابراهیم خلیل(ع) نعمت و گلستان شد. گرچه آتش از نظر محجوبان به ظاهر عذاب می‌نماید لیکن در‌واقع امر نعمت باشد: امّا اهل النار فمآلهم إلی النعیم و لکن فی النار بعد انتهاء مدّه العقاب کنعیم خلیل الله حین القِیَ فی النّار فهی نار فی عیون النّاس (فصّ یونسی، ص۱۶۹).

نقد: این بنده در شگفتم که این عالم دانشمند چگونه به خود اجازه داده که آیات بسیار روشن قرآن مجید را که بارها به خلود مؤبّد عدّه­ ای از گنه­کاران تصریح دارد، نادیده بگیرد یا العیاذ بالله، خدا را دروغ پرداز معرّفی نماید. چنانکه در بخش پسین همین مقاله گفته آمد، ۳۰بار خلود گنهکاران در قرآن آمده که سه بار آن همراه با کلمه «ابداً» می‌باشد. مثل آیه ۲۳ سوره الجنّ که فرمود: ﴿وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدا﴾علاوه براین، داستان ابراهیم طبق گفته قرآن بیان اعجاز خلیل است. داستان ابراهیم خلیل در سوره انبیاء و آیات ۶۸-۶۹ بیامده که فرمود: ﴿قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلینَ * قُلْنا یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهیمَ﴾: دشمنان ابراهیم گفتند: او را بسوزانید و خدایانتان را یاری رسانید، ما به آتش فرمان دادیم که بر ابراهیم خنک شود و نعمت و سلامت باشد.

باید از جناب ابن عربی پرسید که کجای قرآن چنین فرمانی از جانب خداوند متعال بر آتش جهنّم صادر شده تا بر دوزخیان خنک شده و نعمت و سلامت برای شان بشود؟ مسلّم چنین آیه‌ای در قرآن مجید وجود ندارد.

ابن‌عربی در جاهای مختلف فصوص الحکم و فتوحات مکّیه، مدّعی شد که همه آدمیان از خطا مصونند چون همگان همراه خدایند و ناصیه شان به دست خدا باشد. بنابراین هر کس هر عملی که انجام دهد، عین صواب باشد و شایسته پاداش شود، پس همه مأجور و سعادتمند و مرضیّ خدایند. و اگر کسی مدّتی گرفتار عذاب آید بدان ماند که یک انسان مورد توجّه حق تعالی در این دنیا بیمار شود و آن زمان سپری گردد: فما احدٌ من العالم إلاّ علی صراط مستقیم و هو صراط الرّب تعالی (فصّ سلیمانی، ص۱۵۷)
فالکلّ مصیبٌ و کلّ مصیب مأجور و کلّ مأجور سعید و مرضیّ و ان شقی فی دار الآخره فقد مرض و تألّم اهل العنایه فی الحیاه الدنیا مع علمنا بانّهم سعداء(فصّ هودی، ص۱۱۴)

نقد: این سخن جناب ابن‌عربی شباهت بسیاری به سخنان جبریان دارد، با این تفاوت که جبریان آدمیان را در انجام گناه کاسب گناه دانند گرچه فاعلی جز خدا نشناسند. بدیهی است که سخنان جبریان در دانش کلام مورد نقد اندیشمندان واقع شده که ما عجالتاً بدان نمی‌پردازیم. لیکن، روشن است که سخنان جناب ابن عربی در این باب نیز شگفت آور است. تضادّ این گونه سخنان با شرع و عقل برای هر عاقلی روشن و واضح است… اگر این سخنان درست باشد و نیز بگوییم که به مقدار هر عملی پاداشی از جانب حق تعالی مقرّر است که در سوره زلزال آیه ۶ فرمود: یومئذٍ یصدر الناس لییُروَا اعمالهم-فمن یعمل مثقال درّه خیراً یرَه: روز قیامت، روزی باشد که مردمان از قبرشان برون آیند تا اعمال خود را ببینند-پس هر که به مقدار ذرّه ای عملی انجام داده باشد آن را بیند. با توجه به گفته ابن‌عربی، هرچه جنایت و گناه بیشتر پاداش نیز بیشتر خواهد بود. چون طبق سخن وی همگان در اعمال‌شان مصیب هستند و اساساً عمل غیر مقبولی در کار نباشد. بنابراین، ارتکاب به گناهان کبیره با ارزش‌تر از ارتکاب به گناهان صغیره خواهد بود، چون پاداش بیشتر خواهد داشت. این سخن در حدّ اعلی تشویق به گناه و بی‌مبالاتی و اباحی‌گری می‌باشد که مورد انکار جمیع عقلای جهان است. در قرآن بارها از عذاب گنه‌کاران سخن رفته و گناهان را به صغیره و کبیره تقسیم کرده و درِ توبه را با شرایطی خاص به روی بندگان گشوده است. در سوره النجم آیات ۳۱و۳۲ فرمود: ﴿لِیَجْزِیَ الَّذینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى *الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ﴾: تا خداوند گنهکاران را طبق عمل‌شان به کیفر رساند و به نیکوکارانی که مرتکب گناهان کبیره و کارهای زشت (جز گناهان کوچک) نگشته‌اند پاداش نیک عنایت فرماید.

جناب ابن‌عربی، حقیقت آدمی را به نفس ناطقه و نفس حیوانی تقسیم نمود سپس مدعی شد که نفس ناطقه چون از عالم سعادت است به‌هیچ‌روی مرتکب گناه نشود. نفس حیوانی نیز با توجه به این که از عقل بهره ندارد مکلّف به هیچ تکلیف شرعی نشود و این‌که به سوی گناه میل کند طبق حرکت غریزی‌اش باشد. در نتیجه نه نفس ناطقه گناه کرده و نه نفس حیوانی با احکام الهی مخالفت نموده‌است، پس گناهی صورت نگرفته تا عذابی در کار باشد: إنّ النفس الناطقه سعیده فی الدّنیا و الآخره و ما عصت و إنّ النفس الحیوانیّه ما خوطبت بالتکلیف حتّی تتّصف بطاعه أو معصیه فلا عصیان حتی یکون هناک عذاب (فتوحات مکیه، ج۱،ص۳۶۴)
نقد: دو نکته در نقد این سخن ابن‌عربی شایان توجه است: یکی آن که اساساً آیا آدمی بالوجدان به دو بخش مستقل می‌تواند تقسیم شود؟ پاسخ واضح است. هر انسانی فقط یک شخص است و خود را نیز یک شخص حقیقی می‌یابد و روح حیوانی و بدن ابزار نفس ناطقه است. این مطلب با علم حضوری و بالوجدان برای هر انسانی روشن است. هر کسی خود تصمیم می‌گیرد و با پاهایش حرکت می‌نماید و با دست‌هایش مرتکب گناه می‌شود. در قوانین بشری نیز چنین انسانی در برابر قاضی نتواند عذر بیاورد که این گناه را نفس ناطقه انجام نداد و نفس حیوانی نیز بی بهره از عقل بود. پس من گنهکار و مجرم نیستم. نکته دوّم آن که در جمیع اوامر و نواحی الهی نیز انسان به‌عنوان حقیقت واحد مخاطب شارع واقع شده و مسئول اعمال خویش است. بارها خداوند انسان را به‌عنوان یک حقیقت مخاطب قرار داد و باید و نبایدها را از طریق پیامبرانش بدو رساند. مثل: ﴿یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ﴾ (الانفطار/۶): ای انسان! چه چیز تو را به پروردگار کریم مغرور کرد، ﴿یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیه﴾(الانشقاق/۶): ای انسان! تو با رنج طاعت به سوی پروردگارت رهسپار هستی تا او را دیدار نمایی و…

بنابراین، این سخن ابن‌عربی نیز در باب نفی عذاب اخروی نه مبنای عقلی دارد و نه بر مبانی شرع استوار باشد. پس آدمیان مکلّف به امتثال اوامر و خودداری از نواهی شریعتند و در برابر اعمال خود مسئول می‌باشند.

وی در کتاب‌های فصوص‌الحکم و فتوحات گفت: اساساً نسبت انتقام‌جویی و خشم و غضب به ذات حق تعالی نادرست است. اوّلاً با وجود رحمت مطلقه که سابق بر غضب اوست، جایی برای غضب نماند، چون رحمت نامتناهی است پس متعلّق غضَب امر معدومی خواهد بود؛ ثانیاً انتقام‌جویی در موجود ناقص و ضعیفی فرض دارد که کسی بر او ستمی کرده باشد که بعد از انتقام از مغضوب علیه، احساس راحت در خود نماید. خدا که قادر مطلق باشد مبرّای از چنین صفت‌هایی می‌باشد: حاشا الجناب الالهی من التقیید و هو قائل بانّ رحمته سبقت غضبه فلحق الغضب بالعدم (فتوحات مکیه، ج۳، ص۲۷). فمن غضب تأذَّی فلا یسعی فی الانتقام المغضوب علیه إلاّ لیجد راحه بذلک و الحقّ یتعالی عن ذلک الصفه (فصّ ایوبی، ص۱۷۲).
نقد: در سخنان ابن‌عربی در این باب کاملاً مغالطه در کار است. چون انتقام کشیدن و غضبناک شدن انسان و خداوند کاملاً متفاوت است و قیاس این دو مع‌الفارق می‌باشد. بدیهی است که خدا را بالا دستی نباشد تا به او ظلم کند و خدا با انتقام‌گیری از مغضوب علیه احساس راحت نماید. امّا این مطلب در مورد انسان صدق می‌کند لیکن در مورد خدای متعال انتقام و خشم به معنی اجرای عدالت باشد که خداوند حق ستم دیده ضعیف را از ستمگر چیره دست بستاند. مضاف بر آن که غضب و انتقام الهی صفات فعلی او باشد که در ذات او راه ندارد. در قرآن نیز انتقام‌گیری حق تعالی بدین معنی باشد نه بدان معنی که ابن‌عربی می‌گوید. مثلاً خداوند در سوره السجده آیه ۲۲ فرمود: ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُون﴾: از مجرمان انتقام خواهیم گرفت. بدیهی است که مجرم به خدا ظلم نکرده بل که بنده ضعیف خدا ستم نموده است. پس انتقام الهی همان اجرای عدالت و ستاندن حق مظلوم از ظالم باشد. و در سوره یس آیه ۵۴ فرمود: ﴿فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُون﴾: امروز کسی مورد ستم قرار نگیرد و جز آن چه کرده‌اید عوض نگیرید. طبق این آیه و امثال آن، نیز مجازات‌های الهی همان اجرای عدالت است نه انتقام‌جویی به‌سان آدمیان که دلیل ضعیف و قدرت محدود منتقم است.

ابن‌عربی در نهایت، می‌گوید هیچ عذابی برای هیچ کسی در کار نباشد که همگان در نشئه آخرت در نعمت خواهند بود گرچه اشکال و انواع نعمت‌ها به ظاهر متفاوت باشد که بخشی از آنها به صورت آتش ظهور نماید و بخشی دیگر به صورت حور و قصور و باغ جنان متجلّی گردد. بنابراین هیچ یک از وعیدها و تهدیدهای الهی تحقق نیابند چون متّصف به ثنای ذاتی نباشند ولی جمیع وعده‌های الهی که به بهشت بشارت می‌دهند متحقق شوند در نتیجه همگان در عالم آخرت وارد نعمت گردند. اساساً وقوع وعید محال ذاتی باشد چون امکان وقوع آن را مرجّحی در کار نباشد. به خلاف امکان وقوع وعده‌های الهی که حسن ذاتی دارند که همان مرجح و سبب وقوع حتمی آنها می‌باشد: الثّناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید، فقال الله تعالی: فلا تحسبنَّ الله مخلف وعده و لم یقل مخلف وعیده، فلم یبقَ إلاّ صادق الوعد وحده، و العذاب یسمّی عذاباً من عذوبه طعمه (فصّ اسماعیلی، ص۹۴)
نقد: این کلام جناب ابن‌عربی که سخن نهایی وی در باب عذاب اخروی هم هست، کاملاً متناقض با صدها آیه قرآن و نیز عقل سلیم بشری می‌باشد. چنانکه پیشتر در بیان دیدگاه قرآن در باب عذاب اخروی گفته آمد، خداوند متعال در صدها آیه گنهکاران را تهدید به عذاب اخروی فرمود. گفته شد که ۳۸۰ بار با کلمه عذاب و مشتقات آن گنهکاران را تهدید به عذاب نمود و در ده­ها آیه باز هم از تعذیب سخن راند که بدون کلمه عذاب بود. و نیز ۶ بار تهدید به عذاب با کلمه وعید و ۱۲ بار با کلمه وعدِ به معنی وعید، تهدید به عذاب فرمود، و در اکثر آن‌ها با تأکید تمام اعلان فرمود که سخن خدا راست است و وقوع تهدیدها قطعی و بدون تردید باشد. مثل آیه ﴿وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ*وَ تَصْلِیَهُ جَحیمٍ*إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ﴾ (الواقعه/۹۲-۹۵): اگر از گروه مکذّبان باشد، آب جوشان برایش مهیّا باشد و وارد دوزخ گردد همانا این امر بی‌تردید محقق گردد؛ ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعیدِ﴾ (ق/۱۴) همه گنهکاران پیامبران را تکذیب نمودند پس تهدیدهای الهی به یقین در باب ایشان محقق شود؛ ﴿وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَه﴾ (الحج/۴۷): با زبان انکار و استهزاء از تو شتاب در عذاب را خواهند، بدانند که خداوند هرگز تخلّف از وعید و تهدیدها نکند. حقیقت مطلب این است که من بنده در شگفت و حیرتم که چگونه دانشمندی چون ابن عربی به صراحت می­گوید که وعیدها و تهدیدهای الهی محال است که تحقق یابد. چنانکه دیدید، در آیه ۴۷ سوره حج خداوند با کلمه «لن» عدم تخلّف از تهدیدهای خود را اعلان فرمود. سخن ابن‌عربی درست نقطه مقابل اینگونه آیات الهی است. ندانم اسم این کار را چه بگذارم، آیا خلاف صریح قرآن سخن راندن شجاعت، هتک حرمت شریعت، تکذیب آیات قرآن یا چیز دیگری باشد!!

و امّا استدلال عقلی وی که گفت: چون تهدید همراه لطف و رحمت نباشد محال است که اراده خدا بدان تعلّق گیرد که امکان وقوع آن مرجّحی ندارد. در پاسخ این ادّعا باید گفت: عملی شدن تهدید و وعیدها و در نهایت وقوع تعذیب ستم‌گران اجرای عدالت الهی باشد که حسن ذاتی دارد پس تحقق آن قطعی و عدم تحقق آن محال باشد. به دیگر بیان امکان وقوع وعد و وعید با توجه به حسن ذاتی اجرای عدالت، مرجّح دارد که بهره‌مندی مطیعان از نعمت بهشت و تعذیب عاصیان در دوزخ هر دو از مصادیق ظهور صفت عدل در مقام فعل الهی می‌باشد و برای اجرای عدالت ثنای ذاتی در کار است. جای توضیح بیش از این در این مقاله نباشد که العاقل یکفیه الاشاره.

بجا باشد که در پایان اشاراتی گذرا به سخنان پیروان مکتب ابن‌عربی در باب دیدگاه وی بشود:

فی‌الجمله، جمیع شارحان فصوص‌الحکم، سخنان ابن‌عربی را توجیه و تأویل کردند که ذیلاً برخی از سخنان ایشان را می‌آوریم: “مؤیّدالدین جندی”، نخستین شارح فصوص‌الحکم گفت: مقصود ابن‌عربی از بهره‌مندی دوزخیان از نعمت آن باشد که آنان بدان به عذاب عادت کنند و احساس درد و رنج ننمایند و معنی سبقت رحمت بر غضب همین باشد (شرح جندی بر فصوص، ص۳۹۰)

کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی ذیل سخنان ابن‌عربی در فصّ اسماعیلی گفت: مقصود شیخ آن باشد که اهل دوزخ بعد از آن که سال‌ها در دوزخ رنج و عذاب تحمّل نمودند بدان عادت کنند و رنجور شوند به سان سوسک‌های سرگین خوار که از آن خوراک و رایحه لذّت برند و از بوی خوش گُل متأذّی شوند: إذا تعوّدوا، بالعذاب بعد مضّی الاحقاب لم یتّعذبوا بل یتلذّذوا به(شرح فصوص کاشانی، ص۱۲۳).

قیصری که یکی از نام‌دارترین شارحان فصوص می‌باشد، در ذیل سخنان ابن‌عربی گفت: مقصود شیخ آن باشد که نفوس طیّبه از نعمت‌های بهشت بهره‌مند شوند لیکن نعمت‌های نفوس خبیثه جز چیزهای ناپاک نباشد به‌سان سوسک یا جُعَل که از خوراک سرگین و بوی آن متلذّذ شود (شرح قیصری بر فصوص، ص۲۱۲)

“تاج‌الدین حسین خوارزمی” نیز در این باب گفت: عذاب با آنکه به معنی عَذب و گوارایی است، به باور شیخ به خاطر صیانت از محجوبان، عذاب نامیده شده‌است. دوزخیان بعد از سال‌ها تحمل و رنج و عذاب، بدان عادت کنند و از آتش لذّت برند به‌سان جُعَل که از بوی سرگین متلذّذ شود (شرح خوارزمی بر فصوص، ص۳۱۰).

بدیهی است که هیچ یک از توجیهات پیروان ابن‌عربی ره به جایی نبرد و مسئله متناقض بودن سخنان وی با شرع و عقل را حل ننماید.

[ملاصدرا نیز در دو کتاب الشواهد الربوبیه و الاسفار الاربعه، بحث مبسوطی در چگونگی خلود دوزخیان در آتش را مطرح و با ادله ی عقلی، انقطاع عذاب آنان را اثبات کرده است. بدون شک، او در اعتقاد به این امر به شدت تحت تأثیر نظریه پرداز انقطاع عذاب جهنّم، یعنی محی الدین بن عربی، بوده و در تأیید سخنان خود، عبارات فراوانی از فتوحات المکیه و فصوص الحکم ابن عربی نقل کرده است.

وی تمایل شدید خود را به این قول ابن عربی نشان می دهد که خلود در نار به معنی عذاب جاودانه برای جهنمیان نیست، بلکه دوزخیان به موازات معاصی ای که در دنیا مرتکب شده اند در دوزخ درد و رنج و عذاب دریافت می کنند، اما بالاخره مدت معذّب بودنشان پایان می پذیرد و به جهنّم خو می گیرند و چون دوزخ مطابق مزاج و طبع آنهاست، دیگر در آن احساس عذاب نمی کنند و عذاب برای آنها عذب و شیرین می شود، به طوری که اگر به بهشت روند، به دلیل عدم موافقت طبعشان با آن سرا، دردمند و معذّب می شوند. التذاذ دوزخیان در دوزخ با مظاهر رنج و ستم، نظیر آتش، زمهریر، گزیدن افعی و عقرب و … می باشد، همچون بهشتیان که از نعمتهای بهشتی نظیر سایه، نور، شراب و انواع خوردنیها و آشامیدنیها لذت می برند.] (الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه ج: ،۹ ص: ۴۹۰-۴۹۱)

نتیجه‌گیری

فی‌الجمله، نتیجه این مقاله را در دوبخش زیر می‌توان دید: ۱- ابن‌عربی در آثار برجسته خویش موارد زیر را ادّعا نمود: الف) عذاب اخروی از جمیع عاصیان برداشته خواهد شد و هیچ کس برای ابد عذاب نخواهد شد. ب) با توجه به ظهور رحمت مطلقه ذاتیه الهی جایی برای غضب و انتقام‌کشی از مجرمان نخواهد ماند؛ ج) با توجه به این که ناصیه همه آدمیان به دست خداوند می‌باشد، پس هیچ کس مرتکب گناه نگردد تا مستوجب عذاب الهی قرار گیرد؛ د) تنها وعده‌های الهی در نشئه اخروی تحقق یابد و هیچ یک از تهدیدها و وعیدهای خداوندی در جهان آخرت متحقق نشود چون تحقق وعید الهی ذاتاً ممدوح نباشد پس وقوعش امتناع ذاتی دارد؛ هـ) اساساً کسی در نشئه آخرت معذّب نباشد چه دوزخ و بهشت هر دو ظهور لطف الهی است، بنابراین دوزخیان و بهشتیان یکسان بهره‌مند از نعمت باشند و تنها فرق نعمت‌های دوزخ و بهشت اختلاف در کیفیّت و ظهور تجلیّات می‌باشد.

۲- یک یک ادّعاهای ابن‌عربی مورد نقد قرار گرفت و با استناد به آیات قرآنی و براهین عقلی مردود دانسته شده‌است. چه اوّلاً به تصریح ده‌ها آیه قرآن عذاب اخروی برای بخشی از گناهکاران ابدی و غیرمنقطع خواهد بود گرچه نسبت به عده‌ایی از آنان منقطع شود و نجات یابند؛ ثانیاً انتقام و غضب الهی نسبت به عاصیان و ستمگران منافات با رحمت مطلقه ندارد چون اجرای عدالت باشد که ذاتاً ممدوح و از مصادیق ظهور رحمت مطلقه می‌باشد؛ ثالثاً طبق بیانات قرآنی و براهین عقلی برخی از انسان‌ها مطیع و برخی دیگر عاصی باشند. پس همگان مطیع نباشند و خطا و گناه با اختیار و اراده آدمیان تحقق یابد و عاصی مستوجب کیفر باشد؛ رابعاً طبق تصریح بسیاری از آیات قرآنی و براهین عقلی جمیع وعده‌ها و تهدیدهای الهی در نشئه آخرت تحقق یابد، وقوع همه وعیدهای الهی نه تنها ممتنع نباشد بل که وجوب غیری یابد و از امکان به وجوب رسد و با توجه به این که وقوع آ‌نها همان ظهور اعمال خود عاصیان به شکل عذاب اخروی باشد از مصادیق اجرای عدالت بوده و ذاتاً ممدوح باشد و به خدا نسبت داده شود که عدالت از صفات ثبوتی فعلی الهی می‌باشد؛ خامساً طبق نصوص آیات قرآنی و براهین عقلی تنها مؤمنان و مطیعان وارد بهشت شوند و از نعمات آن بهره‌مند گردند لیکن عدّه‌ایی از عاصیان بعد از تحمّل عذاب نجات یابند لیکن عدّه‌ایی دیگر بی‌تردید برای ابد کیفر بیند و معذّب باشند.

مراجع
قرآن مجید؛

بحرانی. سیدهاشم (۱۳۸۸). البرهان فی تفسیر‌القرآن. قم: انتشارات مؤسسه دار‌المجتبا.

صادقی. محمد (۱۳۶۳). بشارات عهدین. تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامیّه.

صدر المتألّهین، محمد بن ابراهیم، (۱۳۸۲)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، به ضمیمه ی تعلیقات سبزواری، تهران: بنیاد حکمت صدرا

فخر رازی (۱۳۸۷). تفسیر کبیر. بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی.

شرح داوود بن محمود قیصری بر فصوص‌الحکم (بی تا). قم: انتشارات بیدار.

خوارزمی. تاج‌الدین حسین(۱۳۶۴) شرح فصوص‌الحکم. تهران: انتشارات مولا.

شرح کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی بر فصوص الحکم (۱۳۷۰). قم: انتشارات امیر.

شرح مؤیدالدین جندی بر فصوص‌الحکم(۱۳۶۱). مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد.

محیی‌الدین ابن‌عربی (بی تا). فتوحات مکّیه. بیروت: انتشارات دار احیاء التراث العربی.

………………………… . (۱۳۷۰). فصوص‌الحکم، تهران: انتشارات الزهراء.

قرشی. علی اکبر (۱۳۸۱). قاموس قرآن. تهران: انتشارات دارالکتب الاسلامی.

شیخ طبرسی فضل بن حسن (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

  • لطفا از ارسال پیام هایی که به مسائل سیاسی یا شخصیت های سیاسی مربوط می شود خودداری کنید.

  • از ارسال کامنت های توهین آمیز پرهیز شود.

  • پیام هایی که در نقد شخصیت های صوفیه معاصر ارسال شوند، به منظور رعایت برخی مصالح عموم تایید نخواهد شد.

  • دیدگاهتان را بنویسید

    نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

    آزمون امنیتی *

    دکمه بازگشت به بالا