ابن عربی

بررسی و نقد دیدگاه ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی – دکتر محمد حسین بیات – ۱

1,654 بازدید

بررسی و نقد دیدگاه ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی با تکیه به آثار قرآنی و براهین عقلی – بخش اول

دکتر محمد حسین بیات، دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبائی (با اندکی حذف و اضافات)

چکیده

وقتی نام “ابن‌عربی” به گوش می‌خورد، عرفان نظری در ذهن شنونده تداعی می‌گردد و آدمی می‌انگارد که جمیع مباحث کتاب‌های معروف وی صرفاً متکفل بیان عرفان ناب اسلام است. مباحثی همچون عذاب نشئه آخرت، خلافت، امامت، ولایت و… لیکن بعد از ژرف‌نگری در آثار برجسته آن عارف نامدار، آدمی می‌بیند که بسیاری از مباحث کلامی و حتی فقهی در این کتاب‌ها به‌نحو برجسته‌ایی مطرح گردیده و با مباحث عرفانی خلط شده‌است. مسئله وقوع عذاب در نشئه آخرت و ابدی یا غیر ابدی بودن آن، یکی از مباحث جنجال‌برانگیز دانش کلام است که هر یک از فرقه‌های کلام اسلامی طبق مشرب فکری خود در آن باب سخن رانده‌اند، لیکن هیچ یک از فرقه‌های گونه‌گون کلامی وقوع عذاب اخروی و نیز ابدی بودن عذاب دوزخ را برای عدّه‌ایی از گنهکاران مورد شک قرار نداده بل آن را قطعی دانسته‌اند و کاملاً به نصوص و ظهورات آیات قرآنی پای بند مانده‌اند. ابن‌عربی نیز در آثار عرفانی خود، این مسئله کلامی را با آب و رنگ عرفانی مطرح نموده لیکن به هیچ روی به تصریحات صدها آیه و حتی براهین عقلی پای بند نمانده و با صراحت لهجه، ابدی بودن عذاب بل تحقق خود عذاب و وعیدهای الهی را انکار نموده و مدّعی شده که همه آدمیان در جهان بی‌پایان آخرت برای ابد از نعمات الهی بهره‌مند شوند گرچه کیفیّت نعمت‌های دوزخیان با بهشتیان در ظهور تجلّیات الهی متباین باشند. نویسنده مقاله دیدگاه ابن‌عربی را مورد نقد قرار داده و با استناد به آیات و براهین عقلی آن را مردود دانسته‌است.

کلیدواژه ها
عذاب؛ تعذیب؛ وعد؛ وعید؛ خلود؛ خالد؛ جهنم و بهشت

مقدمه

برخی از آثار عرفانی را باید از نزدیک دید و با تأمل مورد مطالعه قرار داد، آنگاه اظهار‌ نظر نمود. وقتی فصوص‌الحکم و فتوحات مکیه وی به گوش کسی می‌خورد پندارد که این دو کتاب و مانند آنها، صرفاً بیان مباحث و مسائل عرفان نظری را به عهده دارد و گویای تجارب عرفان عملی است. لیکن وقتی آدمی این آثار را با دقت بررسی می‌کند، می‌بیند که بسیاری از مسائل کلامی و فقهی با عناوین به ظاهر عرفانی در آنها مطرح گردیده امّا با مسائل کلامی خلط شده‌است. مثل مسئله خلافت، امامت، عذاب نشئه آخرت و مانند آنها که ابن‌عربی در آثار برجسته خویش این مسائل را آورده و چونان متکلمان در باب آنها به بحث و نظر پرداخته‌است. وی در جای جای فصوص‌الحکم وفتوحات مکیه خود، در باب ماهیت عذاب اخروی و ابدی یا غیر ابدی بودن آن، بحث کرده و سرانجام برخلاف جمیع متکلمان فرقه‌های گونه‌گون اسلامی، هم ابدی بودن عذاب را انکار نموده و مدّعی شده که هیچ گنهکاری برای ابد در عذاب نخواهد ماند، هم حقیقت آن را منکر شده و ادعا کرده که عذاب به معنی عذب یعنی نعمت گوارا به صورت آتش جهنم می‌باشد که تنها تفاوت آن با نعمات بهشتی در تجلیات و صورت‌هاست.

ابن‌عربی با این دیدگاه بسیار شگفت‌آور خود، نصوص و ظواهر صدها آیه در باب عذاب اخروی را نادیده گرفته و بدان ها پای‌بند نمانده‌است. وی با ارائه این دیدگاه خواسته یا ناخواسته سخن حقّ قرآن کریم را تکذیب و انکار نموده و مشمول آیه ﴿فَقَدْ کَذَّبُوا بِالْحَق‏﴾ (الانعام/۵) واقع شده است.

فی‌الجمله این مقاله در پنج بخش زیر به رشته تحریر آمده است:

الف) معنی‌شناسی (philology) برخی واژه‌ها؛

ب) بررسی دیدگاه ابن‌عربی در باب کیفیّت عذاب اخروی؛

ج) بیان دیدگاه قرآن مجید در باب کیفیّت عذاب اخروی گنهکاران؛

د) نقد دیدگاه ابن‌عربی با تکیه به آیات قرآنی و براهین عقلی؛

هـ) نتیجه‌گیری.

الف- معنی‌شناسی اصطلاحات

معنی‌شناسی (philology): معنی واژه عذاب، راغب اصفهانی می گوید: العذاب هو الایجاع الشدید، عذّبه تعذیباً ای اکثر حبه. و اختلف فی اصله، قال بعضهم: عذب الرجل، اذا ترک المأکل و النوم؛ و قیل اصله من العذب فعذّبته أی ازلتَ عذب حیاته؛ و قیل اصل التعذیب اکثار الضرب بعَذَبه السوط: یعنی عذاب عبارت از ایجاد رنج شدید است، او را تعذیب کرد یعنی حبسش را افزون نمود در ریشه کلمه عذاب اختلاف است، برخی گفتند: وقتی انسان خواب و خوراک را ترک گوید، عذاب کشیده باشد؛ و نیز گفته شده که ریشه و اصل این واژه از عَذب باشد وقتی گفته شود: او را عذاب نمودی یعنی شیرینی زندگی را از او گرفتی؛ و نیز گفته شده اصل تعذیب، ضربه بسیار وارد کردن با تارهای سخت تازیانه باشد (المفردات فی غریب القرآن، راغب)؛

در المنجد گوید: العذاب: کلّ ما شقّ علی الانسان و منعه عن مراده: یعنی عذاب عبارت از هر چیزی باشد که بر آدمی رنج‌آور باشد و از خواسته‌اش باز دارد. در قاموس القرآن چنین آمده: عذاب: شکنجه و عقوبت.

طبرسی آن را استمرار درد و الم دانسته، زمخشری آن را ألم و درد شدید معنی کرده، جوهری آن را به معنی عقوبت آورده‌است. به نظر نگارنده اصل آن به معنی منع باشد، عذاب را از آن جهت عذاب گویند که آدمی را از آسایش و راحتی منع می‌نماید. حضرت علی (ع) هنگام مشایعت لشکر خود فرمودند: اعذبوا عن ذکر النساء انفسکم فانّ ذلکم یکسّرکم عن الغرور: خود را از یاد زنان منع نمایید چون یاد آنها شما را از جنگ و جهاد باز دارد.

عذاب اسم مصدر از باب تفعیل است و فعل آن پیوسته در قرآن از باب تفعیل به معنی عذاب کردن به کار رفته‌است. عذاب در قرآن همراه با قرائنی است که معنی عقوبت کردن را می‌رساند به سان الفاظ (مُهین، الیم، حریق، شدید، عظیم و غیره) مثل آیات زیر: ﴿وَ لِلْکافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ﴾ (المجادله/۵): برای کافران عذاب خوار‌کننده است؛ ﴿وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم﴾‏ (التغابن/۵): برای آنان عذاب دردناکی خواهد بود؛ ﴿ذُوقُوا عَذابَ الْحَریق﴾‏ (آل‌عمران/۱۸۱): عذاب سوختن را بچشید؛ ﴿لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدیدا﴾ (النمل/۲۱): به خدا سوگند به شدت عقوبتش خواهم کرد؛ ﴿لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ﴾ (آل عمران/۱۰۵) برایشان عذاب هولناکی است (قاموس قرآن قرشی).

“ملاصدرا” نیز در تفسیر خود می گوید: العذاب مثل النکال بناءً و معنیً: عذاب از حیث وزن به سان نکال به معنی شکنجه و عقوبت باشد. تقول: اَعذب عن الشیء اذا امسک عنه کما تقول نکل عنه: وقتی گویی اَعذب عن الشیء که او را از آن شی باز دارد (تفسیر ملاصدرا، ج۱ص۳۶۱)

وعید، وعد: راغب گوید: وَعد، در خیر و شر به کار رود. گفته می‌شود: وعدتُه بنفع و ضرّ وَعداً و موعداً و میعاداً. لیکن وعید، پیوسته در شرّ به‌کار رود و گفته می‌شود: اَوعَدتُه (المفردات فی غریب القرآن راغب). در قاموس چنین آمده: این‌که راغب اصفهانی وعد رادر خیر و شر به‌کار برده لیکن وعید را مخصوص شرّ دانسته، دلیلش کاربرد این دو واژه در قرآن می‌باشد. مثلاً در آیه ﴿سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ کانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولا﴾ (اسراء/۱۰۸): پروردگار ما منزّه از نقص است بی‌تردید وعده او عملی خواهد شد. در این آیه، وعد در خیر به‌کار رفته. لیکن در آیه زیر، وعد در معنی وعید و خبر از عذاب است که فرمود: ﴿تَمَتَّعُوا فی‏ دارِکُمْ ثَلاثَهَ أَیَّامٍ ذلِکَ وَعْدٌ غَیْرُ مَکْذُوب‏﴾ (هود/۶۵) در خانه‌تان سه روز بهره‌مند شوید سپس گرفتار عذاب بشوید این وعده الهی و راست است نه دروغ.

وعید، بی‌تردید در شرّ به‌کار رفته‌است. مثل آیه ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعیدِ﴾ (ق/۱۴): همه کافران پیامبران را دروغ‌گو پنداشتند پس وعید و تهدید به عذاب به یقین در باب ایشان عملی خواهد شد. ایعاد: ظاهراً در شرّ است. گویند: اوعده ایعاداً یعنی او را تهدید کرد(قاموس قرآن قرشی)

خالد، خُلود، خُلد:

راغب گوید: خلود، یعنی مبرّا بودن شیء از عروض نابودی و فساد باشد که در نتیجه بر حالتی که بود باقی ماند. و عرب، به هر چیزی که از نابودی و فساد در امان باشد، بدو خالد یا مخلّد گوید. قال تعالی: ﴿أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ‏﴾ (البقره/۸۲)؛ ﴿أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ‏﴾ (البقره/۳۹): یعنی طبق فرموده خداوند، اصحاب بهشت و دوزخ پیوسته در بهشت و دوزخ خواهند بود. (المفردات فی غریب القرآن)

قرشی گوید: خلد و خلود به معنی دوام و بقاست. طبرسی فرمود: الخلود هو الّدوام. و زمخشری می گوید: خلد و خلود یعنی ثبات دائم و بقاء لازم که غیر منقطع باشد. کلمه ابداً که در برخی آیات به دنبال خالدین، آمده برای تاکید بقاء و جاودانگی است: ﴿خالِدینَ فیها أَبَداً﴾ (النساء/۵۷و۱۶۹) کلمه خلود، فقط یک بار در قرآن آمده: ﴿ذلِکَ یَوْمُ الْخُلُودِ﴾ (ق/۳۴)، ولی خلد به ضمّ اوّل شش بار به کار رفته است: ﴿ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ﴾ (یونس/۵۲)و… (قاموس قرآن قرشی)

ب- بررسی سخنان ابن عربی در باب کیفیت عذاب اخروی:

ابن عربی در فصوص‌الحکم که معروف‌ترین اثر وی می‌باشد، نخست با استناد به حدیث سبقت رحمتی علی غضبی ذات خداوند را رحمت نامتناهی معرفی کرد و به دنبال آن مدعی شد که با این وصف، جایی برای غضب الهی نماند. مضاف براین که انگیزه غضب و انتقام در ذات حق تعالی متصوّر نباشد. در مرحله بعد با استناد به آیه ﴿هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم﴾ (حدید/۴): خدا پیوسته و همه جا با شماست، می گوید: طبق تصریح این آیه و مانند آن خدا همراه انسان است. و طبق آیه ﴿ما مِنْ دَابَّهٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ﴾ (هود/۵۶): هیچ جانداری نیست جز آن که ناصیه آن به دست خداوند است که بی‌تردید پروردگار من بر صراط مستقیم است؛ انسان نیز ضمناً با خداست و خدا به خطا نرود. بنابراین، هیچ انسانی در هیچ کاری به خطا نرود و برای جمیع کارهایش سزاوار پاداش نیز باشد. وقتی گنهکاری در کار نباشد، کیفر و عذاب معنی ندارد.

وی در باب عذاب، نخست می‌گوید که هیچ گنهکاری عذاب مؤبد و جاودانه نخواهد داشت که همه کافران و گنهکاران سرانجام نجات یابند. لیکن نهایت سخن وی آنست که اساساً عذابی در کار نیست چه عذاب از عذب به معنی گوارا و دل‌پذیر بودن شیء است. اینک ذیلاً سخنان وی را به تفصیل و مستند از نظر خوانندگان فرهیخته می‌گذرانیم.

درفصّ سلیمانی می گوید: نحن علی الصراط المستقیم الّذی الربّ علیه للکون نواصینا بیده و یستحیل مفارقتنا ایّاه فنحن معه بالتضمین و هو معنا بالتصریح فانه قال: و هو معکم اینما کنتم و نحن معه بکونه آخذاً بنواصینا. فما احد من العالَم الاّ علی صراط مستقیم و هو صراط الرب تعالی (فصّ سلیمانی، ص۱۵۷): همه ما بر صراط مستقیم هستیم چون ناصیه‌های ما به دست اوست و محال است که ما از او جدا شویم. ما با او هستیم چون ناصیه ما به دست اوست و او با ماست چون فرمود: هرجا که باشید خدا با شماست. و ما نیز ضمناً با او هستیم چون به گفته خداوند، ناصیه‌های ما به دست اوست. پس هیچ کس در جهان جز در صراط مستقیم نباشد که همان صراط پروردگار متعال است.

در فصّ داوودی می گوید: با توجه به اینکه همه کارها به مشیّت مستقیم الهی در محلّ خاصّ یعنی به دست انسان صورت می‌گیرد پس سرانجام همه آفریدگان سعادت و خوش‌بختی باشد گرچه انواع سعادت‌ها گونه‌گون باشد. خداوند از این راز با سبقت گرفتن رحمت بر غضب تعبیر کرد. بخشی از عبارت وی چنین است: فامر المشیئته یتوجّه علی ایجاد عین الفعل لا علی من ظهر علی یدیه، فیستحیل اَلاّ یکون إلاّ فی هذا المحلّ الخاصّ… و لمّا کان الامر علی ما قرّرنا، کان مآل الخلق الی السعاده علی اختلاف انواعها فعبّر عن هذا المقام بانّ الرحمه وسعت کل شیء و آن‌ها سبقت الغضبَ (فصّ داوودی، ص۱۶۵)

در فصّ هودی می گوید: طبق بیان ما، همه آدمیان بی‌خطا باشند و کارشان طبق خواسته و رضای خداوند است و بدیهی است که هر که کارش مرضیّ الهی باشد سزاوار پاداش باشد و هر که سزاوار پاداش بود سعادتمند خواهد بود پس همگان اهل سعادت باشند و اگر در آخرت اندک زمانی در رنج و عذاب باشند بدان ماند که یک انسان سعادمند و محبوب در دنیا نیز به رنج و مرضی گرفتار آید و بدیهی است که آن رنج تمام شود. با این حال، هیچ کس از اهل کشف باور ندارد که در نشئه آخرت گنهکاران از نعمت بهره‌مند نباشند. ممکن است آن نعمت به صورت برطرف شدن رنج دوزخ باشد و یا علاوه بر آن از نعمت مستقل ویژه‌ایی نیز برخوردار شوند چنانکه اهل بهشت بهره‌مند هستند. بخشی از عبارت وی چنین است: فالکلّ مصیب و کلّ مصیب مأجور و کل مأجور سعید و مرضیّ عنه. و إن شقی زماناً ما فی دار الآخره فقد مرض و تألّم اهل العنایه مع عِلمنا بانّهم سعداء فی الحیاه الدنیا. و مع هذا لا یقطع احد من اهل الکشف انّه لا یکون لهم فی تلک الدار نعیم خاصّ إمّا یفقه اَلَمٍ کانوا یجدونه أو یکون نعیم مستقل زائداً کنعیم اهل الجنان فی الجنان (فصّ هودی، ص۱۱۴)

در فصّ ایوبی در باب نفی غضب و انتقام الهی می گوید: معنی غضب در یک موجود، آن باشد که او از چیزی متأذی و رنجور باشد و بکوشد تا با انتقام به راحت درون دست یابد. بنابراین نسبت غضب به ذات حق تعالی که دارای قدرت نامتناهی است و کسی را توان آزار او نباشد، سخنی ناصواب باشد. و اینکه ما گاهی در سخنان خود از غضب الهی دم می‌زنیم، بدان جهت باشد که محجوبان می‌پندارند که دوزخیان مورد غضب دائمی خدا می‌باشند. لیکن اگر موضوع چنان باشد که ما گفتیم که سرانجام دوزخیان زوال عذاب آنان است و دخول‌شان در آتش عین رضای حق تعالی باشد، پس زوال آلام همان زوال غضب باشد چون رنج و الم عین غضب است. بخش‌هایی از عبارات وی چنین است:

فمَن غضب فقد تأذّی، فلا یسعی فی انتقام المغضوب علیه بایلامه إلاّ لیجد الغاضب الراحه بذلک و الحق یتعالی عن هذه الصفه علوّاً کبیراً. و انّما قلنا هذا من اجل مَن یری انّ اهل النار لا یزال غضِبَ الله علیهم دائماً ابداً فی زعمه. فإن کان کما قلنا: مآل اهل النار الی ازاله إلاّ لام و إن سکنوا النار فذلک رِضا، فزال الغضب لزوال الآلام، إذ عین الالم عین الغضب (فص ایّوبی، ص۱۷۲).

در فصّ یونسی می گوید: کیفر و تعذیب در برابر گناه و سیّئات خود، سیّئه‌ایی دیگر همانند آن باشد، بدین جهت خداوند با آن‌که قصاص را تشریع فرمود آن را سیّئه به حساب آورده‌است. و اگر کسی قصاص نکند و قاتل را ببخشد اجرش بر خدا باشد که انسان خدا باشد. با توجه بدین نکته پیامبر فرمود: ذکر خدا بالاتر از جهاد است یعنی اینکه با دشمن روبرو شوید و او را بکشید، این سخن بدان جهت باشد که فقط کسی که به یاد خدا باشد که قدر و منزلت نشئه انسانی را داند: الاتراه یقول: و جزاء سیّئه سیّئه مثلها، فجعل القصاص سیّئه أی یسوء ذلک الفعل مع کونه مشروعاً. فمن عفا عنه و لم یقتله فاجره علی من هو علی صورته. و قال رسول الله: ألا انبّئکم بما هو خیر لکم و افضل من أن تلقّوا عدوّکم فتضربوا رقالبهم و یضربون رقابکم، ذکر الله. و ذلک انّه لا یعلم قدر هذه النشئه الأنسانیّه إلاّ من ذکر الله. (فصّ یونسی، ص۱۶۸).

آنگاه در باب عذاب دوزخیان می گوید: و امّا اهل النار فمآلهم إلی النعیم و لکن فی النار، إذ لابدّ لصوره النّار بعد انتهاء مدّه العقاب، ان تکون برداً و سلاماً علی من فیها و هذا نعیمهم. فنعیم اهل النار بعد استیفاء الحقوق نعیم خلیل الله حین القی فی النار فإنّه تعذّب برؤیتها و بما تعدّد فی علمه من انّها صوره تؤلم من جاورها و ما علم مراد الله فیها فی حقّه، فبعد وجود هذه الآلام وجدها برداً و سلاماً مع شهود الصوره اللونیّه فی حقه و هی نار فی عیون الناس(همان، ص۱۶۹): سرانجام دوزخیان بهره‌مندی از نعمت است لیکن در آتش، زیرا صورت آتشی بعد از انتهای زمان عذاب مسلّم به نعمتِ خنکی و سلامت مبدّل شود، نعمت دوزخیان این‌گونه باشد که بعد از استیفای حقوق خدا و مردم به صورت آتش باشد، چنان‌که در باب ابراهیم خلیل چنین باشد. وقتی او به آتش افکنده شد، از صورت آتش رنجور بود، چون طبق عادت در ذهن وی صورت آتش رنج‌آور بود. در بدوِ امر نمی‌دانست که مقصود خداوند با او چیست، ولی بعد از آن ناراحتی آتش را نعمتِ خنکی و سلامت و گلستان یافت با آن‌که در نظر سایر مردمان او در آتش معذّب بود.

ابن‌عربی بعد از بیان سخنان مقدمه‌گون، باور نهایی خود را با صراحت تمام در آخر فصّ اسماعیلی به زبان می راند. گویی جمیع سخنان وی در فصوص‌الحکم، به‌منزله متشابهات و کلام وی در فصّ اسماعیلی به‌منزله محکمات است. وی در این فصّ، دو نکته اساسی را به زبان می راند: یکی آن‌که به هیچ‌وجه وعیدهای خداوندی عملی نخواهد شد؛ دیگر آنکه جمیع دوزخیان بدون هیچ قید‌و‌شرطی در نعمت وارد می‌شوند که تنها با نعمت‌های اهل بهشت تفاوت صوری دارد که یکی به صورت آتش دوزخ و دیگری به صورت حور و قصور و سایر نعمت‌های بهشت است. اگر بخواهیم باور ایشان را با یک مثال بیان نماییم، آن‌است که نعمت دوزخیان به‌سان انگور سیاه رنگ و نعمت‌های اهل بهشت به سان انگور سپید و سرخ است. اینک بخش‌هایی از عبارات وی:

الثّناء بصدق الوعد لا بصدق الوعید و الحضره الالهیّه تطلب الثناء المحمود بالّذات فیثنی علیه بصدق الوعد لا بصدق الوعید، فلا تحسبنّ الله مخلف وعده رسله، لم یقل و وعیده بل قال: و نتجاوز عن سیّئاتهم مع انّه توعّد علی ذلک. فاثنی علی اسماعیل بانّه کان صادق الوعد. و قد زال الامکان فی حقّ الحقّ لما فیه من طلب المرجّح.

فلم یبق إلاّ صادق الـوعـد وحده ## و مـا الـوعید الحـق عیـن تُعایـن

و ان دخــلوا دار الشقاءِ فـانّهــم## علــی لــذّه فیها نعیــم مبـایـن

نعیم جنان الخلد و الامر واحــد ## و بینهـما عنــد التجلّـی تبـایــن

یسمّی عذاباً من عذوبه طعمــه ## و ذاک له کالقشر و القشر صائن

(فصّ اسماعیلی، ص۹۴-۹۳)

چکیده معنی: آنچه ذاتاً پسندیده باشد، صدق وعد است نه صدق وعید. بدین جهت خداوند فرمود: خداوند خلاف وعد عمل نکند و نفرمود که خلاف وعید عمل ننماید بلکه گفت: از گناهان‌شان در‌گذریم، با آنکه نسبت به گناهان تهدید کرده‌است. با توجه بدین نکته خداوند در قرآن اسماعیل را به جهت صدق وعد ستود. مضاف بر این، اساساً تحقق وعید و تهدید خداوند ناممکن است چون در باب حق تعالی امکان وقوع وعید زایل گشت و وقوع وعد وجوب و ضرورت یافت. (یعنی امکان وقوع وعد و وعید در ذات خود لا اقتضا است که برای وقوع وعد مرجح در کار هست که همان ممدوحیّت ذاتی و رحمت بودن آن‌است لیکن برای وقوع وعید مرجّحی در کار نیست چون در وقوع آن رحمت در کار نیست، در نتیجه وقوع وعید ممتنع خواهد بود.)

پس خداوند فقط صادق الوعد باشد و برای وعید الهی اثری مشهود نباشد؛ و هر یک از دوزخیان که به دوزخ درآیند، بی‌تردید همگان از نعمت بهره‌مند شوند که به صورت مغایر نعمت بهشت جاودان باشد، حقیقت هر دو واحد است و فقط میان‌شان تغایر در تجلی و صورت باشد؛ نعمت دوزخ به جهت گوارایی طعم‌اش عذاب نامیده می‌شود که لفظ عذاب به‌سان پوست حافظ مغز آن‌است، (یعنی در نظر محبوبان عذاب باشد نه در نظر اهل کشف)

ابن‌‌عربی، در مفصل‌ترین و اساسی‌ترین کتاب خود یعنی فتوحات مکیّه نیز همین سخنان را مفصل‌تر به زبان رانده‌است. با توجه به درازی مطلب می‌کوشیم تا لبّ سخنان وی را در کوتاه سخن نقل نماییم.

وی در باب ۳۰۵ فتوحات می گوید: همه آدمیان بر میثاق خداپرستی باقی ماندند که طبق آیه ألستُ بربّکم قالوا بلی(اعراف/۱۷۱): خداوند فرمود آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند آری هستی! همگان اقرار به توحید کرده بودند: جمیع آدمیان حتّی بت‌پرستان نیز موحداند، بنابراین اساساً کافری در کار نیست تا تعذیب و کیفری در کار باشد. فما عبد کلّ عابد إلاّ الله فصحّ بقاء التوحید لله الّذی اقرّوا به فی المیثاق و انّما عبدوا الصور لِما تخیّلوا فیها من رتبه التقرّب(فتوحات مکّیه، ج۳،ص۲۷)

سپس با استناد به حدیث سبقت رحمتی علی غضبی، مدعی شد که رحمت ذاتیه مطلق است پس همگان مشمول رحمت و عنایت حق باشند و جایی برای غضب نماند. بنابراین، متعلّق غضب امر عدمی خواهد بود: و حاشا الجناب الالهی من التقیید و هو القائل بانّ رحمته سبقت غضبه فَلحِقَ الغَضَبُ بالعدم(همان)

آنگاه می گوید: اهل نار با اهل عذاب معنی واحد ندارند. آن‌چه در شریعت وارد آمده، اهل نار است نه اهل عذاب. بدیهی است بسیاری از فرشتگان مثل خازنان دوزخ به تصریح قرآن اصحاب النار هستند که بی‌تردید تعذیب نمی‌شوند. بنابراین فرقه‌های گونه‌گون کافران و گنهکاران نیز چنین باشند که مشمول رحمت مطلقه حق تعالی هستند لیکن نعمت دوزخ با نعمت جنّت متفاوت است، حتی دور شدن ایشان از دوزخ برایشان عذاب باشد که از موطن مأنوس جدا می‌شوند. و یکفی من الشارع التعریف بقوله: امّا اهل النار الذین هم اهلها و لم یقل اهل العذاب و لا یلزم مَن کان مِن اهل النّار الّذین یعمرونها أن یکونوا معذّبین بها فانّها اهلها و عُمّارها هم مالک و خزنتها و هم ملائکه و غیرها من الحشرات و لا واحد منهم تکون النار علیه عذاباً. و کلّ من ألِفَ موطنه کان مسروراً به و اشدّ العذاب مفارقته الوطن فلوفارق النّار اهلُها لتعذّبوا باغترابهم عمّا اهلوا له(همان)

سپس افزود: دلیل قطعی از ناحیه شرع در دست است که خداوند همه مردمان را مخاطب قرار داد و به آنها گفت یا عبادی! بدیهی است که جمیع مردمان مشمول رحمت حق تعالی باشند وگرنه محال بود که به آنان چنین خطابی نماید و به خود نسبت‌شان دهد: و قد قام الدلیل السمعی انّ الله یقول: یا عبادی! فاضافهم الی نفسه و ما اضاف الله قطّ العبادَ لنفسهِ إلاّ مَن سبقت له الرحمه فلا یؤبدّ علیهم الشّقاء(همان، ص۲۸)

وی در باب ۳۵۸ فتوحات می گوید: وجود آدمی متشکل از نفس ناطقه و نفس حیوانی است. نفس ناطقه از عالم بالاست و پیوسته در سعادت است و محال است که معذّب و غیر سعید باشد و نفس حیوانی نسبت به نفس ناطقه چونان مرکب و ابزار حرکت است به اسب در دست سوار بر اسب ماند. وقتی گناهی صورت می‌گیرد از ناحیه نفس حیوانی باشد که چموش می‌باشد و سواره توان کنترل آن را ندارد. بنابراین، نفس ناطقه معصیت نکند و نفس حیوانی نیز طبق غریزه حیوانی حرکت کرده باشد و مکلّف به تکلیفی نباشد، پس گناهی متوجه هیچ یک از این دو نشود تا عذاب الهی دامن‌گیرشان گردد. با توجه به سابقه رحمت الهی، هر دو مشمول رحمت ابدی شوند و غضب الهی شامل‌شان نگردد: إنّ النفس الناطقه سعیده فی الدنیا و الآخره لا حظّ لها فی الشّقاء لآن‌ها لیست مِن عالم الشقاء و النفس الحیوانیه کالدابّه مرکب لها تجری بحسب طبعها لآن‌ها غیر عالمه بالشرع و النفس الناطقه لا یتمکن لها المخالفه. فالنفس الناطقه ما عصت و انّما النفس الحیوانیّه ما ساعدتها علی ما طلب منها. و إنّ النفس الحیوانیّه ما خُوطِبَت بالتکلیف حتّی تتّصف بطاعه أو معصیه بل اتّقن أن کانت جموعا اقتضاه طبعها المزاج خاصّ و انّ الله یعم رحمته فان رحمته سبقت غضبه لما تجاریا علی الانسان(همان، ص۲۵۶)

وی در باب ۵۸ فتوحات می گوید: روز قیامت رحمت مطلقه خدا ظهور می‌کند تا آنجا که به تارکان تکالیف نیز پاداش داده می‌شود و هیچ یک از گنهکاران موآخذه نشوند، چه مرتکب گناهان کبیره و چه صغیره. دوزخیان به کسانی می‌مانند که به ظاهر گرفتار بیماری ورغ باشند لیکن برای همیشه و ابدیّت به خواب رفته باشند و در رؤیا بهره‌مند از انواع نعمت باشند. که به ظاهر در عذاب‌اند لیکن در‌واقع غرق در نعمت هستند. طبق آیه ﴿إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفی‏ سِجِّین﴾ (المطفّفین/۷)، ریشه درخت سدره که همان شجره زقوم است در سجّین باشد که دوزخیان نیز چون بهشتیان از نعمت آن برخوردار‌اند. پس عذاب دوزخیان توهم عذاب باشد نه آنکه حقیقتاً معذب شوند: فیسرع العفو عن اصحاب المکروه و لهذا یؤجر تارکها و لا یؤخذ فاعلها و یدخل فیهم العصاه اهل الکبائر و الصغائر. و امّا کتاب الفجّار لفی سجّین، و فیه اصول السدره الّتی یراها فی حال نرمه و ربّما تکون فی فراشه مریضاً ذا بؤس و فقر یری فی المنام ذا سلطان و نعمته. قال الله تعالی: ﴿ثُمَّ لا یَمُوتُ فیها وَ لا یَحْیى﴾ (الاعلی/۱۳) ای لا یستیقظ ابداً من نومه. فتلک الرحمه الّتی یرحم الله بها اهل النّار و قد یکون عذابهم توهم وقوع العذاب(فتوحات مکّیه، ج۱، ص۳۶۴)

آنچه از دو کتاب مشهور ابن‌عربی در باب عذاب اخروی گفته آمد، مشتی بود از خروار که در وسع یک مقاله می‌تواند نوشته آید وگرنه برای تفضیل کامل کتابی لازم باشد.

ج- دیدگاه قرآن مجید در باب کیفیّت عذاب اخروی و عملی شدن وعد و وعید الهی

واژه عذاب و مشتقاتش مثل معذّب، معذّبین، تعذیب، اُعَذِّب و… حدود ۳۸۰ بار در قرآن مجید وارد شده است. همه جا همراه قراین مقالی یا مقامی روشنی است که دالِ بر دردناک بودن و رنج آور بودن آنست، مثل مُهین، الیم، شدید، غلیظ، یخزی، حریق، سعیر، سوء العذاب، عزام و… گاهی همراه قراین و قیودی است که هرگونه شبهه را برطرف می‌نماید. مثلِ ﴿أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ﴾ (آل عمران/۹۱): مر آنان را عذابی دردناک است و هیچ یاور و فریادرسی نخواهند داشت؛ ﴿فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَهٍ مِنَ الْعَذاب‏﴾ (آل عمران/۱۸۸): مپندار که نجاتی از عذاب برایشان باد،﴿قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلى‏ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّى﴾ (طه/۴۸): به ما وحی شده که بر دروغ‌پردازی بی‌پروا عذاب خاصّ الهی در کار است و…

به جرأت می‌توان گفت، در هیچ‌یک از موارد فوق‌الذکر، قرینه‌ایی در کار نیست که دالّ بر تبدیل عذاب به نعمت و عَذب و گوارایی باشد. بدیهی است که همه گنهکاران عذاب‌شان یکسان نباشد چه عذاب الهی با سنخ عصیان مناسبت دارد که این مطلب را بعداً بیشتر توضیح خواهیم داد. لیکن هیچ جای قرآن، عذاب به معنی عَذب نیامده‌است. شایان ذکر آن‌که کلمه عَذب (گوارا بودن)، دو بار در قرآن وارد شده و معنایش نیز روشن است. ِ ﴿هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ﴾ (الفرقان/۵۳): این یکی گوارا و شیرین و آن یکی شور و تلخ؛ ﴿هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُه﴾ (فاطر/۱۲): این یکی گوارای شیرین است که نوشیدنش گوارا باشد.

نکته مهم و قابل توجه آنکه عذاب عاصیان و کیفر کافران در قرآن با عبارات و تعبیرات گونه‌گون آمده که یکی از آن عبارات همراه بودن آیه با کلمه عذاب و مشتقات آنست. مثلاً در آیات زیر و مانند آنها، عذاب عاصیان با عباراتی آمده که همراه کلمه عذاب نیستند. مثل ﴿هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتی‏ کُنْتُمْ تُوعَدُونَ*اصْلَوْهَا الْیَوْمَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ﴾ (یس/۶۳-۶۴): این همان جهنّمی باشد که بدان وعده داده شده بودید، امروز داخل آن شوید به جهت کافر بودن تان، ﴿یَوْمَ یُسْحَبُونَ فِی النَّارِ عَلى‏ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ﴾ (القمر/۴۸): روزی که گنهکاران با چهره در آتش کشیده شوند، بچشید کیفر و عذاب دوزخ را، و ﴿وَ أَمَّا إِنْ کانَ مِنَ الْمُکَذِّبینَ الضَّالِّینَ *فَنُزُلٌ مِنْ حَمیمٍ *وَ تَصْلِیَهُ جَحیمٍ*إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقینِ﴾ (الواقعه/۹۲-۹۵): و امّا اگر از دروغ‌پردازان گمراه باشد، بهره‌اش از آب جوشان جهنّم و دخول در دوزخ باشد که این مطلب حق و یقین باشد و در وقوعش شکّی نباشد. صدها آیه شبیه به این آیات در قرآن وارد آمده که ذکرشان در یک مقاله به درازا انجامد. نکته قابل ذکر دیگر، آن که گاهی خداوند کیفر عاصیان را با لفظ مستقیم بیان فرمود: ﴿فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ*أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُون﴾ (الزخرف/۴۲-۴۱): ما از ایشان انتقام خواهیم گرفت، یا عذابی را که به آنان وعده داده‌ایم نشانت دهیم، ما به تعذیب‌شان توان داریم؛ ﴿إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُونَ﴾ (السجده/۲۲): به یقین ما از مجرمان انتقام خواهیم گرفت.

کلمه وعید، ۶ بار در قرآن وارد شده که در همه موارد در معنی تهدید به تعذیب الهی است مثل آیه ﴿کُلٌّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعید﴾ (ق/۱۴)؛ همه آنان پیامبران را تکذیب نمودند پس تهدید و تعذیب شان قطعاً عملی خواهد شد؛ ﴿فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ یَخافُ وَعید﴾ (ق/۴۵): پس هر که از تهدید من بترسد به قرآن پندش ده و…

کلمه وعد و مشتقات آن نیز ۱۲ بار در قرآن در معنی وعید و تهدید به کار رفته‌است. مثل ﴿وَ قالُوا یا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلینَ﴾(الاعراف/۷۷): و گفتند: ای صالح! عذابی که به ما وعده داده‌ایی بیاور اگر جزء پیامبرانی؛ ﴿قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقین﴾ (هود/۳۲): گفتند: ای نوح! بسیار با ما مجادله و ستیز کردی، پس آن‌چه از عذاب به ما وعده داده‌ایی بیاور؛ ﴿أَوْ نُرِیَنَّکَ الَّذی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُون﴾ (الزخرف/۴۲)، یا به تو بنمایانیم عذابی را که به ایشان وعده داده‌ایم که ما بر تعذیب‌شان توان داریم.

نکته قابل‌توجه آنکه خداوند، حدود۲۲ بار در قرآن به صراحت اعلان کرد که وعد و وعید و میعادش یقیناً تحقق می‌یابد و جای شک و تردید نباشد. مثل آیه ﴿وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ﴾ (الحج/۴۷): کافران از روی استهزاء از تو شتاب در عذاب را خواهند، به هیچ روی خداوند از وعده و تهدید به تعذیب، تخلف ننمایند؛ ﴿یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ… إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاهُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُور﴾ (لقمان/۳۳): ای مردم! از پروردگارتان بترسید… بی‌تردید وعده و تهدید الهی تحقق یابد.

 

در بخش بعدی این مطلب، مباحثی پیرامون خلود و جاودانگی عذاب کافران در قرآن و نقد دیدگاه ابن‌عربی در کیفیّت عذاب اخروی و نتیجه‌گیری مقاله را مطالعه خواهید نمود.

  • لطفا از ارسال پیام هایی که به مسائل سیاسی یا شخصیت های سیاسی مربوط می شود خودداری کنید.

  • از ارسال کامنت های توهین آمیز پرهیز شود.

  • پیام هایی که در نقد شخصیت های صوفیه معاصر ارسال شوند، به منظور رعایت برخی مصالح عموم تایید نخواهد شد.

  • دیدگاهتان را بنویسید

    نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

    آزمون امنیتی *

    دکمه بازگشت به بالا