مقاله اعتبار کشف و شهود از منظر آیات و روایات (با درنگی در ادله و استنادات اهل تصوف)

اعتبار کشف و شهود از منظر آیات و روایات (با درنگی در ادله و استنادات اهل تصوف) – (فصلنامه تخصصی کلام و ادیان، دوره 4، شماره 2، شماره پیاپی 8، دی 1401، صفحه 109-142) – رضا داودی[1] ـ محمد تقی شیدایی[2]

چکیده

محققین و نویسندگان مکتب تصوف، که به حجیت ذاتی مکاشفه و معرفت زا بودن آن باور دارند، برای اثبات مقصود خود به برخی از آیات و روایات استناد کرده و دیدگاه خود را مورد تایید متون وحیانی می‌دانند. پژوهشگر در صدد آن است که این ادعا را مورد سنجش قرار داده و به واکاوی و نقد ادله موجود بپردازد. در بخش اول این نوشتار، سند، منبع و دلالت هرکدام از این متون مورد بررسی قرار گرفته و در بخش دوم، ابهامات کلی استناد به متون وحی برای حجیت مکاشفه تبیین شده است. حداکثر مطلبی که از دلالت نصوص دینی در مقوله کشف و شهود استفاده می‌شود، کارایی آن در حوزه عواطف و احساسات انسانی است؛ بحث کارایی مکاشفه در حوزه احساسات و عواطف، موضوعی نیست که تنها از متون وحیانی به دست آمده باشد، بلکه از کلمات مختلف اصحاب شهود و حتی عرفان پژوهان غربی هم می‌توان این مهم را دریافت. طبق اذعان اهل شهود، خصیصه مشترک مکاشفات، حالت‌های انفعالی روحی و احساسات خاصی است که به سالک دست می‌دهد. اینکه گفته می‌شود شهود، ورای طور عقل بوده و حلوای تنترانی (لن ترانی) است که باید طعم آن چشیده شود، به خاطر حس خاصی است که در آن لحظه به فرد دست می‌دهد. احساساتی چون:حس رهایی، تعلق به یک منبع لا یتناهی، عدم تعلق به جهان مادی یا جسم، یقین، شادی، حالت‌های قبض و بسط و حیرت، شوق و ذوق و عشق و … همه اینها نه در حوزه علوم و معارف بلکه در حوزه احساسات و عواطف درونی مطرح می‌شود. خطا از جایی آغاز شد که اموری از جنس احساس، در حوزه‌های معرفت شناختی خرج شد و مبانی هستی شناسی و خداشناسی از آن استخراج گردید.

کلید واژه‌ها: مکاشفه، شهود، تجارب عرفانی، علم الیقین، کشف، ملکوت، العلم نور.

مقدمه

هرگز نمی‌توان انکار کرد ماورای این عالم ظاهری و امور محسوس، بطون و حقایقی وجود دارد که با حواس عادی جسمانی قابل درک نیست و همچنین نمی‌توان منکر شد که انسان در برخی شرایط می‌تواند این امور را با چشم دل شهود کند. نقب زدن به باطن و تلاش برای رؤیت مغیبات، هم به صورت اکتسابی[3] ممکن است و هم تفضلی(وهبی).

تفاوت راه صوفیان با دیگران در این است که صوفیان به دنبال اکتساب و به دست آوردن این ابزارند و می‌گویند:

«تنها راه رسیدن به حاق حقیقت، مواجهه باطنی انسان با باطن اشیاء است و برای این منظور، لازم است به مقدماتی چون تزکیه، خلوت و ریاضت و ذکر و سلوک پرداخته شود تا قوای ظاهری ضعیف و قوای باطنی تقویت شده و نهایتاً ادراک باطنی (شهودی) به مرحله فعلیت و فعال شدن برسد.»[4]

برای مثال نورعلیشاه اصفهانی می‌گوید:

«برای دست یافتن به شهود، (لابد من رکود حواسه) باید حواس خمسه انسان تضعیف یا تعطیل یا از کار افتاده شود. به همین منظور کافی است که در یک اربعین،[5] این چهار ریاضت را انجام دهد که خلوت و گوشه نشینی، سکوت، گرسنگی، نخوابیدن باشد.»[6]

اما فقها و علمای مسلمان معتقدند که این مسیر یک طرفه بوده و صرفاً باید تفضلی در کار باشد تا نادیدنی، دیدنی شود.[7] آنها بر این باورند که دین اسلام، ما را به حرکت در مسیر باطن و شناخت حقایق از راهی غیر از همین عقل و حواس ظاهری مامور نکرده و طبعاً دستورات و تکالیف او نیز ناظر به حیطه‌ای ورای ظواهر نیست، بلکه این امور برای ما غیبی (نادیدنی و پنهان) است و ایمان به غیب نشانه مومن است و ما مأمور به رسیدن به علم و حقیقت و کمال با همین ابزار متعارف و حواس ظاهری هستیم.

منتهی در معدود مواردی، ممکن است خدای متعال عنایت و تفضلی کرده و پرده‌ها را از پیش چشم یک عالم کنار بزند. درحالیکه عالم، در طول عمر خود هیچ تلاشی برای این منظور نکرده است و غیر از احکام شریعت و بندگی، سلوک عرفانی ـ  صوفیانه‌ای را انجام نداده است. تشخیص اینکه حصول مکاشفه در چه مواردی اکتسابی و در چه مواردی تفضلی بوده است یا به اصطلاح، رحمانی و شیطانی بوده، برای مخاطب بسیار دشوار است.

مکاشفه، چه حاصل تلاش خود انسان باشد و چه عنایت خدا، از نظر دین اسلام حجیت و اعتبار معرفتی ندارد؛ به این معنا که دین اسلام، مسیر کشف و شهود را ابزار و مسیر مطمئن و سالمی برای پی بردن به حقیقت و حصول معرفت قرار نداده است. با این حال، در متون دینی می‌توان اشاراتی به کشف و شهود و دیدن مغیبات پیدا کرد و چنین نیست که در دین اسلام، به مقوله مکاشفه، هیچ اشاره‌ای نشده باشد.

حال سوال اساسی اینجاست، چطور ممکن است در دین اسلام به مقوله‌ای به نام مکاشفه و ادراک مغیبات اشاره کرده باشد، اما آن را معرفت زا و علم افزا و معتبر نداند؟

در پاسخ باید گفت: «سه بُعد از ابعاد وجودی انسان عبارت است از:

1 ـ بعـــد ادراک و عـلم

2 ـ بعد احساس و عاطفه

3 ـ بعد اعمال و رفتــار

ابزار قوای ادراکی انسان همان ذهن یا عقل است. ابزار قوای احساسی و عاطفی نیز امور درونی و قلبی است و اعضا و جوارح انسان، وسیله‌ای برای اعمال و رفتار اوست.

مدعی این نوشتار چنین است که اگرچه در دین اسلام، به کسب قوه مکاشفه سفارش نشده است، اما بر امکان وقوع آن صحه گذارده و پذیرفته است که در برخی مواقع، بدون اینکه انسان خواسته باشد، پرده‌ها از پیش چشم او کنار می‌رود و موضوعاتی را شهود می‌کند؛ اما این مکاشفات صرفا در حوزه احساسات و عواطف تعریف شده است، یعنی به خاطر وقوع کثرت خطا و سیال بودن ذات مکاشفه، دین اسلام در حوزه ادراک و معرفت بخشی هیچ نقشی برای آن قائل نشده است.

بهترین تشبیه برای این موضوع، مسالۀ خواب و رویا می‌باشد..خواب موضوعی است که هم آیات فراوانی به آن اختصاص پیدا کرده [8] و هم در روایات متعدد و متواتری، از خواب و اهمیت آن در حوزه دین ورزی سخن به میان آمده است.

اما آیا نصوص دین اسلام، خواب و رویا را در حوزه ادراک و در چارچوب معرفت بخشی تعریف کرده یا در حوزه احساس و عواطف؟ پاسخ این است که: قطعا در حوزه ادراک نیست، زیرا نه تنها علما، به اعتبار و حجیت خواب اعتقادی ندارند، بلکه بنابر تجربه می‌دانیم و می‌فهمیم که اگر امر دین، بر خواب مبتنی شود سنگ روی سنگ بند نخواهد شد؛ دین اسلام، حدود استفاده از خواب را تبیین کرده و فرموده است از خواب در حوزه‌های معرفتی نباید استفاده شود، امام صادق علیه السلام درباره برخی از اهل تسنن که در خواب و رویا، به یک موضوع دینی دست یافته بودند، فرمود:

«فَإِنَّ دِینَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یرَى فِی النَّوْم‏.»[9]

طبق فرمایش حضرت، دین خدا عزیز تر و گرامی تر از آن است که انسان بخواهد از طریق خواب به آن برسد یا حکمی را از این طریق به دست آورده و بر اساس آن عمل کند. (شایان ذکر است، صوفیان خواب را نیز در حکم شهود می‌دانند.)[10]

با این حساب پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، هر روز صبح، از اصحاب خود می‌خواستند که خواب هایشان را تعریف کنند و می‌فرمودند: «هل من مبشرات؟» [11] در واقع پیامبر با این فعل، حدود و ثغور استفاده از خواب را به مسلمین نشان می‌دادند و به آنها می‌فهماندند که خواب، صرفا در حوزه بشارت و انذار یعنی عواطفی چون ترساندن یا شاد کردن و امثالهم معتبر است.

در خواب، انسان با قوای روحانی خود، مغیبات و امور مخفی متعددی را درک می‌کند. همین حالت می‌تواند در بیداری هم رخ دهد، تفاوتی نمی‌کند در خواب باشد یا در بیداری، در هر دو حالت، اموری که انسان می‌بیند حجیت ندارد و انسان نباید دانش دینی اعم از باورهای اعتقادی و شریعت و دیگر مسائل را از این طریق به دست آورد. ممکن است گفته شود: «در مکاشفه، سالک اموری را درک می‌کند که از سنخ عقیده و نظر است، مثلا ممکن است خدا را ببیند و احساس کند که در آغوش خداست در این موارد باید چگونه رفتار کرد؟» [12]

به هر حال، بسیاری از مکاشفات علاوه بر اینکه احساسی را به انسان القا می‌کند، توام با یک نوع آگاهی خاص هم هست، اما تمام سخن در این است که دین اسلام، این دانش و آگاهی حاصل از شهود را معتبر نمی‌داند. مثلا در موردی که نقل شد، سالک ابتدا باید بر اساس متون وحیانی، درباره توحید به نظر قطعی و صحیحی رسیده باشد، در این صورت، مکاشفه‌ای که خواهد داشت، اولا ناظر به همان عقیده او خواهد بود و طبق همان عقیده تفسیر می‌شود، ثانیاً بیشتر آن حس و لذتی که از مکاشفه داشته است با او باقی می‌ماند. بسیاری از کسانی که این تجربه‌ها را داشته‌اند، می‌گویند: «ما یک مرتبه فلان تجربه عرفانی را داشتیم و لذت آن تجربه هنوز زیر زبان ماست و تا آخر عمر دیگر هیچ لذتی مثل آن نچشیده‌ایم.»[13]

این مقاله در دو بخش، به بررسی جایگاه کشف و شهود در متون دینی می‌پردازد. در بخش او ، به سراغ آیات و روایات مورد استناد صوفیان می‌رود و حدود دلالت آنها را بررسی کرده تا مشخص شود آیا این متون وحیانی در حوزه احساسات کاربرد دارد یا در حوزه علم و ادراک هم معتبر هستند. در بخش دوم، به اشکالاتی اشاره می‌کند که صوفیان در بحث استناد حجیت مکاشفه به دین، با آن مواجه هستند.

اهمیت و ضرورت

همواره یکی از جدی ترین انتقاد‌های منتقدین جریان تصوف، ناظر به مساله کشف و شهود بوده است؛ منتهی این انتقادات، در گذشته نقطه درستی را هدف نمی‌گرفت و در پارادایم غلطی مطرح می‌شد به همین جهت، در بیشتر موارد کارساز واقع نمی‌شد. زیرا منتقدین، معمولاً سعی داشتند، منکر مکاشفه شده، حرف خود را ثابت کنند و بگویند در هیچ آیه و روایتی، سخن از مکاشفه به میان نیامده و کسانی که اهل مکاشفه هستند، در مسیر درستی قرار ندارند. درحالیکه هم تجربیات متواتر و هم ظاهر برخی از کلمات وحی، بر حصول مکاشفه دلالت دارد.

نزاع اصلی صوفیان با غیر متصوفه، نه در مقوله ثبوت، بلکه در جهت اثبات است. یعنی مکاشفه و رؤیت بواطن ممکن است رخ دهد و اصل آن از نظر دین قابل انکار نیست، اما دین اسلام، حجیت و اعتبار معرفتی مکاشفه را امضا نکرده است.

وقتی که هدف، اثبات حجیت و معرفت بخشی مکاشفات باشد، طبعا لازم است صوفیان به آن دسته از متون دینی استناد ورزند که می‌توان از آن، حجیت و اعتبار مکاشفه را استخراج کرد؛ درحالیکه تاکنون، به دلیل اینکه بسیاری از منتقدین اصل حصول مکاشفه را انکار می‌کردند، طرف مقابل نیز متونی را که ظواهر آن دلالت بر مکاشفه داشت عرضه می‌کرد و این بحث به دلیل عدم تنقیح محل نزاع، به نتیجه مطلوب ختم نمی‌شد.

پیشینه تحقیق

نظر به اهمیت بحث از جایگاه مکاشفه در حوزه دیانت، مقالات پرشماری در این زمینه نوشته شده است که قریب به اتفاق آنها سعی دارد، حجیت شخصی و معرفت افزایی مکاشفات را از دل آیات و روایات به اثبات رساند. آقایان یحیی کبیر و عبدلی در مقاله‌ای با عنوان «جایگاه کشف و شهود در منظومۀ معرفت دینی و معیار واقع نمایی آن از منظر عرفای اسلام»، معرفت شهودی را یکی از منابع مهم شناخت معرفی می‌کند، همچنین در مقاله آقای محمد جواد رودگر با عنوان «عوامل کشف و شهود در قرآن و روایات» معرفت بخشی مکاشفات، مفروض دانسته شده و سید علی هاشمی در مقاله «شهود، یکی از روش‌های علم آموزی ائمه علیهم السلام» نیز سعی در اثبات اعتبار مکاشفه از روایات و سیره امامان علیهم السلام دارد.

تأمل در پژوهش‌های ارزشمند گذشته نشان می‌دهد که همه این نویسندگان، جایگاهی غیر از حوزه معرفت شناختی برای کشف و شهود نمی‌دانستند، لذا در صدد بودند متشابهات متون وحیانی را در این حوزه تحلیل کرده و دست کم یک معرفت شخصی و حجیت فردی برای کشف و شهود با استناد به منقولات دینی به دست دهند؛ ولی همانطور که در ادامه بیان می‌شود، نه این متون یارای این استناد را دارد و نه ما مکاشفه را در حوزه ادراکات نظاره می‌کنیم.

مفهوم شناسی مکاشفه

کشف در لغت به معنای کنار رفتن حجاب است. داود قیصری می‌گوید:

«یقال: کشفت المرأة وجهها.‌ای رفعت نقابها و اصطلاحاً هو الاطلاع على ما وراء الحجاب من المعانی الغیبیة و الأمور الحقیقیة وجوداً أو شهودا.»[14]

«اینکه می‌گویند آن زن، صورتش را آشکار کرد یعنی حجابش را برداشت و در اصطلاح، یعنی اطلاع پیدا کردن بر آنچه در ورای حجاب قرار دارد، اعم از معانی غیبی و امور حقیقی و اعم از اینکه وجودی باشد یا شهودی.»

همچمین مکاشفه به معنای « مهاداة السرّ بین متباطنین» ‏به معنای رؤیت امور باطنی، با ابزار باطنی است. همانطور که انسان، با حواس پنج گانه ظاهری خود، امور دنیا را درک می‌کند، به همین سان، پنج حسن باطنی هم دارد که می‌تواند باطن این دنیا را درک کند.[15]

البته برای کشف و شهود، مکاشفه، معاینه، محاضره و … معانی مختلف دیگری هم در کتب عرفانی ذکر شده است که عمده این اختلاف معانی به جهت اختلاف مُدرَک است و در تمام آنها، معنای کلی مکاشفه یعنی رؤیت باطنی، حفظ شده است در این نوشتار نیز مکاشفه و کشف و شهود به معنای عام خود یعنی مطلق ادراک امور باطنی و مغیبات (اموری که از درک دیگران مخفی است) استعمال شده است .

بخش اول) آیات و روایات مورد استناد صوفیه

پیش از آنکه به تحقیق و بررسی آیات و روایات مورد استناد، توسط صوفیه، پرداخته شود، لازم است در آغاز، باور صوفیان دربارۀ کشف و شهود را بررسی کرده، سپس در راستای آن، آیات و روایاتی که در برداشت‌های خود، بدان استدلال کرده‌اند، مورد مطالعه و جستجو واقع گردد.

الف) باور صوفیان درباره کشف و شهود

ابتدا لازم است به طور دقیق مشخص شود صوفیان، درباره مکاشفه چه اعتقاد و چه باوری دارند؛ در ادامه، اعتقاد و نظر آنها در قالب سه گزاره بیان می‌شود:

1_ انسان می‌تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد و به این منظور، باید با انجام مقدمات و اعمالی (سیر و سلوک) به جایی برسد که اهل کشف و شهود حاصل شود.[16]

2_ کشف و شهود هیچگاه خطاپذیر نیست و در ذات خود معصوم است و خطا صرفاً در مقام تطبیق و تفسیر است. [17]

3_کشف و شهود چون حق الیقین و علم حضوری است، بر راه عقل و نقل که علم حصولی و علم الیقین است، ترجیح دارد و آنچه دین اسلام از مسلمین می‌خواهد، رسیدن به این نوع علم است[18] و کسانی که فاقد شهود هستند، عبادات‌شان نیز صحیح نیست.[19]

در ادامه، آیات و روایاتی که صوفیان به منظور اثبات این مبنای خود بدان تمسک ورزیده‌اند، بررسی می‌شود. در هرکدام از این متون وحیانی، صوفیان باید بتوانند تمام این سه گزاره را از ظاهر متن وحی ثابت کنند، در غیر این صورت، اگر تنها یک یا دو مورد از موارد فوق ثابت شود، مرتکب مغالطه شده‌اند، زیرا مدعای آنها شامل همه این سه گزاره است اما مستندات آنها، پاسخگوی تمام دعاوی‌شان نیست.

ب)مستندات قرآن و حدیثی صوفیان

آیه رؤیت ملکوت

یکی از مهم ترین و اصلی ترین آیاتی که برای اثبات اعتبار و حجیت مکاشفه مورد استناد صوفیان قرار دارد، آیه 75 سوره انعام است که راجع به رؤیت ملکوت توسط حضرت ابراهیم علیه السلام می‌باشد:

(وَ کذلِک نُری إِبْراهیمَ مَلَکوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیکونَ مِنَ الْمُوقِنین‏.)[20]

و این گونه فرمانروایی و مالکیّت و ربوبیّت خود را بر آسمان‌ها و زمین به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از یقین کنندگان شود..[21]

نقد و بررسی

ادعای متصوفه این است که:

«در اینجا پرده‌ها از پیش چشم حضرت ابراهیم کنار زده شد و ایشان ملکوت آسمان و زمین را دیدند که این دیدن، به معنای همان شهود است، زیرا مردم عادی از دیدن این امور عاجزند و جزء مغیبات به حساب می‌آید. پس شهود به عنوان راهی برای رسیدن به حقایق و معارف توسط قرآن کریم امضا شده است.»[22]

نقد و بررسی

1 ـ بسیاری از آیات قرآن کریم درباره انبیا و افعال و احوالات آنها وارد شده است. مانند خواب دیدن حضرت ابراهیم علیه السلام به ذبح فرزند خود یا مکالمات حضرت موسی علیه السلام با خدا یا… . طبق یک قاعده کلی، در این موارد برای تسری دادن حکمی که برای نبی وارد شده به عامه مردم، لازم است قرینه و مجوزی وجود داشته باشد که این آیه و روایات ذیل آن، فاقد چنین قرینه‌ای می‌باشد. پس همانطور که وحی و خواب انبیا مخصوص خود آنها بوده و حجت و معتبر است، مکاشفات آنها نیز معصوم بوده و حجت است اما برای مردمان عادی چنین حکمی نیست.

2 ـ از این آیه شریفه، این مقدار استفاده می‌شود که گاهی اوقات ممکن است خدای متعال، پرده و حجاب را از پیش چشم برخی اولیاء خود کنار زده و آنها حقایقی را ببینند. از روایات ذیل آیه نیز به دست می‌آید، گاهی خلیفه خدا و امام معصوم این کار را برای برخی شیعیان انجام می‌دهد.[23] اما اینکه انسان باید ریاضت‌ها و تروک اربعه و اعمال خاصی مثل نفی خواطر و… انجام دهد تا قوه تخیل او قوی شده و در نهایت خودش پرده‌ها را کنار بزند، از آیه به دست نمی‌آید. به عبارتی، آیه شهود تفضلی را تایید می‌کند و نه شهود اکتسابی که مسیر رایج و غالب صوفیان است. علاوه بر این، سه گزاره دیگری هم که صوفیان در بحث مکاشفه باور دارند، از محتوای این آیه شریفه به دست نمی‌آید.[24]

3 ـ این آیه موید نظر کسانی است که می‌گویند: «کشف و شهود، باید در حوزه عواطف و احساسات مطرح شود و نه در حوزه علوم و معارف.» چراکه در انتهای آیه شریفه، نتیجه «رؤیت ملکوت» را رسیدن به «یقین» می‌داند که یقین نیز یک حالت روانی و احساس نفسانی است، در واقع کارایی و کاربرد شهود، «لیکون من العالمین» یا «لیکون من الصالحین» یا موارد دیگر نیست. نیز در تجربه می‌بینیم کسانی که خدا به آنها عنایت کرده و برخی حقایق را می‌بینند، به یقین بیشتری می‌رسند، چه اینکه «شنیدن کی بود مانند دیدن»! حضرت ابراهیم علیه السلام با این شهود، به آنچه از قبل بدو وحی شده بود و به آن معارفی که خدا به او گفته بود، سکون قلبی (اعلی مرتبه یقین) پیدا کرد، مانند مسلمانی که ابتدا معارف دینی خود را از کتاب و سنت به دست آورده و سپس با یک شهود تفضلی که مطابق همان معارف دینی است، نسبت به آنها یقین پیدا می‌کند.

این نقل منسوب به امیرالمومنین علی علیه السلام می‌فرماید: «لَوْ کشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یقِینا» اگر پرده‌ها کنار رود، یقین من بیشتر نمی‌شود، نیز در راستای همین آیه شریفه و موید آن است.[25] البته برخی معتقدند مقصود از کشف غطا، فرا رسیدن روز جزا است، چنانکه در آیه شریفه دیگر، کشف غطا را ویژگی روز قیامت می‌داند:

(لَقَدْ کنْتَ فی‏ غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکشَفْنا عَنْک غِطاءَک فَبَصَرُک الْیوْمَ حَدید)[26]

از این دست روایات، نمی‌توان استفاده کرد که کشف و شهود، ابزاری مطمئن برای رسیدن به هرنوع علم و معرفتی است و ما از علم به خداشناسی تا فرجام شناسی خود را باید با تمسک به این ابزار به دست آوریم.

خطبه متقین

استدلال به برخی از فرازهای خطبه متقین که امیرالمؤمنین علی علیه السلام درباره اشخاص متقی فرموده‌اند، یکی دیگر از مهم ترین مستندات صوفیه در بحث مکاشفه است.

کیفیت استدلال:

در خطبه متقین، یکی از ویژگی‌های متقین این است که حضرت می‌فرماید:

فَهُم والجَنَّةُ کمَنْ قَدْ رَاها، فهُم فیها مُنَعِّمون، وهُمْ والنّارُ کمن قَد رَاها، فَهُم فیها مُعَذَّبون.

حال [تعامل] آنها با بهشت، مِثل کسانی است که به طور قطع آن را دیده و در آن سرشار از نعمتند و حال [تعامل] آنان با جهنم چنین است که انگار آن را به حقیقت دیده‌اند و در آن در حال عذاب شدن هستند.

تشبیه آنها به کسانی که بهشت و جهنم را در آخرت دیده‌اند، به این جهت است که آنها در نهایت مرتبه یقین یعنی اهل شهود و دیدن پشت پرده بوده و واقعا بهشت و جهنم آخرت را در این دنیا، شهود کرده‌اند.

نقد و بررسی

1.در این روایت، متقین به بهشتیان و جهنمیان تشبیه شده‌اند: «کمن قد رآها» و پر واضح است که در یک تشبیه، سه طرف “مشبه” و “مشبه به” و “وجه شباهت” وجود دارد. در اینجا مشبه: متقین، مشبه به: بهشتیان و جهنمیان و وجه شباهت: شدت یقین آنها به وقوع و برپایی بهشت و جهنم است، چون متقین در اعلی درجه یقین هستند. حضرت می‌فرمایند: «آنها همچون کسانی هستند که در بهشت قرار دارند.» حال سوال اینجاست که چطور نهایت مرتبه یقین را به معنای شهود دانسته اید؟ آیا ممکن نیست کسی بدون شهود و دیدن، به نهایت مرتبه یقین (به جنت و نار و نعمت‌ها و عذاب ها) برسد؟ قطعا اشخاص زیادی بوده‌اند که اهل شهود نیستند اما به نهایت مرتبه یقین رسیده‌اند و هیچ احتمال خلافی در رخ دادن مودای نصوص دینی نمی‌دهند. چه دلیلی وجود دارد که از تشبیه، صرف نظر شده و مشبه را به جای مشبه به نشانده اند؟

2. ایمان به غیب، خصیصه و ویژگی اصلی مومن است؛ چنانکه در سوره بقره می‌فرماید: «الَّذینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَ یقیمُونَ الصَّلاةَ»[27] ‏به هر اندازه که شدت و درجه یقین به وجود غیب و عالم آخرت بیشتر باشد، شخص صاحب درجات بالاتری از ایمان است. حال در برخی تعابیر روایی برای توصیف نهایت درجه ایمان و یقین مومنین، گفته شده که آنها مانند کسانی هستند که غیب برای آنها مشهود است، مانند امیرالمومنین علی علیه السلام، که در خطبه اول نهج البلاغه فرمود: «نُؤْمِنُ بِهِ إِیمَانَ مَنْ عَاینَ الْغُیوب‏.»[28] به او ایمان داریم، بسان کسی که غیب را به عیان می‌بیند.

یا زید بن حارثه که می‌گوید:

«من در نهایت مرتبه یقین به وقوع آخرت هستم تا حدی که گویی بهشتیان و جهنمیان را می‌بینم»؛ «کأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ الْجَنَّةِ یتَنَعَّمُونَ فِی الْجَنَّةِ وَ یتَعَارَفُونَ وَ عَلَى الْأَرَائِک مُتَّکئُونَ وَ کأَنِّی أَنْظُرُ إِلَى أَهْلِ النَّار.»

این تعابیر در نظام معرفتی و جهان شناسی تشیع، برای نشان دادن شدت یقین به وجود مغیبات است و نه کشف و شهود و دیدن مغیبات، چراکه اگر چنین چیزی مد نظر بود به صراحت می‌فرمود: «مومنین غیب را می‌بینند» نه اینکه مومنین مانند کسی است که غیب برایش مشهود است.[29]

حدیث العلم نور

یکی از مهم ترین مستندات صوفیان در بحث مکاشفه، این حدیث است:

«العلم لیس بالتعلم … العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء»[30]

کیفیت استدلال:

در روایات آمده است: «علم، با آموزش حاصل نمی‌شود، بلکه علم نوری است که خدا آن را در قلب هرکه بخواهد می‌اندازد.» راه رسیدن به علوم ظاهری، همین خواندن و نوشتن و تعلم است، اگر این راه نفی شود، راه دیگری که باقی می‌ماند کشف و شهود است؛ زیرا تنها طریق، مکاشفه است که حاصل مجاهدت و ریاضت و تزکیه است و انسان بدون داشتن سواد و ذره‌ای خواندن و نوشتن، می‌تواند به علوم و حقایق دست یابد.

نقد و بررسی

1.روایت ” الْعِلْمُ‏ نُورٌ یقْذِفُهُ‏ اللَّهُ فِی قَلْبِ مَنْ یشَاءُ[31]” در کتاب مصباح الشریعة ذکر شده و آن کتابی است که از نظر علمای بزرگ شیعه، از تالیفات صوفیه می‌باشد و به متفردات آن اعتباری نیست؛ علامه مجلسی درباره این کتاب می‌فرماید:

«و أسلوبه لا یشبه سائر کلمات الأئمة و لم یثبت عنده کونه مرویا عن الصادق علیه السلام و أن سنده ینتهی إلى الصوفیة و لذا اشتمل على کثیر من اصطلاحاتهم و على الروایة عن مشایخهم‏.»[32]

اما این که روایت متفرد بوده و تنها در کتاب مصباح الشریعة نقل شده است و هیچ یک از منابع حدیثی شیعه آن را نقل نکرده است، در نقل مصباح، حصول علم را تعلم و طرق عادی نفی نشده است.

اما در نقل مشابه آن در حدیث عنوان بصری، حصول علم با طرق عادی نفی شده و می‌گوید: «لَیسَ الْعِلْمُ بِکثْرَةِ التَّعَلُّمِ»[33] یا در کتاب دیگر کثرت را حذف کرده و می‌گوید: «لَیسَ الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ»[34] اما این نقل نیز علی رغم شهرتی که پیدا کرده، هیچ اعتباری ندارد، زیرا اساساً عنوان بصری شخصی مجهول بوده که تنها همین یک روایت را از امام صادق علیه السلام نقل کرده و حدیث عنوان بصری علاوه بر سند ضعیف، در منابع معتبر شیعه هم وارد نشده است؛ پس به این نقل هم نمی‌توان توجه کرد. ضمن اینکه در ابتدای حدیث عنوان بصری، آمده است که او نزد مالک بن انس می‌رفت و درس می‌گرفت و سپس نزد امام آمده و این جمله را امام به او فرمودند؛ اما در منابع صوفیه، جمله معروف مذکور یعنی «العلم نور یجعله اللّه حیث یشاء» از مالک بن انس نقل شده است و این شاهد بر تهافت و تخالط صورت گرفته در متن است.[35]

2. این نقل‌ها، در نصوص معتبر شیعه معارض دارد، به ویژه نقلی از عنوان بصری که مطلقا حصول علم با تعلیم را نفی کرده و می‌گوید: «لیس العلم بالتعلم.»[36] در روایت از موسی بن جعفر علیه السلام آمده که می‌فرماید: «الْعِلْمُ بِالتَّعَلُّمِ» یعنی علم با تعلم حاصل می‌شود.[37] چنانکه در نقل‌های فراوانی دیگری از کتابت، نقل، مباحثه، گفتگو و تفقه در احادیث سخن گفته‌اند که مصداق بارز تعلم است و اگر اینگونه تعلم نفی شده بود، نیازی هم به ذکر این روایات در تحریص به تعلم علم دین نبود، این روایات در منابع حدیثی فراوان است و مرحوم کلینی یک باب از کافی با عنوان «بَابُ رِوَایةِ الْکتُبِ وَ الْحَدِیثِ و فضل الکتابة و التمسک بالکتب»‏[38]را به آن اختصاص داده است.
3. امکان ندارد که مقصود از این علم، معرفت شهودی باشد، زیرا طبق روایات دیگر، «طلب العلم فریضه»، بر همه مردم واجب است که علم را فرا بگیرند و طبیعی است که همه مردم امکان رسیدن به معرفت شهودی را ندارند. پس اگر بگوییم مقصود علم شهودی است، این روایات لغو خواهد بود، زیرا قطعا تحقق نمی‌یابد.

4.در نقل دیگری که شهید ثانی آورده است: «لیس العلم بالتعلم» را «لیس العلم بکثرة التعلم» نقل می‌کند.[39] چه بسا شهید ثانی که خود اهل علم و فضل بوده به این اشکال پی برده و با اضافه کردن این کلمه، سعی در تاویل و تصحیح معنا داشته است؛ چراکه اضافه شدن واژه «کثرت»، معنای روایت را تغییر می‌دهد و در این صورت، حصول علم با تعلم نفی نشده، بلکه حصول علم با کثرت تعلم بدون عمل و تقوی نفی شده است که در روایات دیگر هم شاهد دارد. بنابراین می‌توان روایت را چنین معنا کرد که علم نافع برای انسان، با صرف خواندن و نوشتن و تعلیم دیدن زیاد حاصل نمی‌شود، بلکه علم نافع، علمی است که توام با عمل و مجاهده و تقوا و هدایتگری باشد؛ همانطور که در نقل معتبری امام صادق علیه السلام آمده که فرمود:

«الْعِلْمُ مَقْرُونٌ إِلَى الْعَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ عَلِمَ وَ الْعِلْمُ یهْتِفُ‏ بِالْعَمَلِ،‏ فَإِنْ أَجَابَهُ وَ إِلَّا ارْتَحَلَ عَنْهُ.»[40]

 سه مرتبه یقین

یکی دیگر از مستندات صوفیان، واژه «عین الیقین» در قرآن کریم است.

کیفیت استدلال:

گفته می‌شود خداوند متعال با سه مرتبه علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین به ترتیب، به سه نوع یقین که حاصل از سه منبع مختلف است اشاره دارد. صوفیانی چون نجم الدین کبری و ابن عربی و دیگران، معتقدند شناخت انسان، اگر از راه عقل و دلیل باشد، «علم الیقین» و اگر از راه دل به دست‌اید، «عین الیقین» و اگر با شهود به دست‌اید، «حق الیقین» نام دارد؛ یا عین الیقین را به شهود و حق الیقین را به فناء معنا کرده‌اند.[41]

نقد و بررسی

1. سه گانه علم الیقین، حق الیقین و عین الیقین در هیچ آیه یا روایتی به صورت متوالی به کار نرفته است. باری تنها دو واژه «علم الیقین» و «عین الیقین» درباره رؤیت در روز قیامت در سوره تکاثر به کار رفته است[42] و در سوره حاقه و واقعه به ترتیب درباره قرآن کریم و روز قیامت، حق الیقین به کار رفته است.[43]از این تقسیم بندی ارائه شده _که شهرت زیادی هم پیدا کرده است_ و معانی مذکور برای الفاظ، غیر از کتب صوفیه که منشأیی ذوقی و عرفانی دارد، نمی‌توان مستند و منشأ روایی دیگری یافت.
2. یقین، یک حالت نفسانی است؛ به این معنا که متیقِن، هیچ احتمال خطایی را در باور و نظر خود نمی‌دهد. در واقع یقین، در زمره احساسات انسانی دسته بندی می‌شود و نه در حوزه ادراک و علم افزایی.^[44] شخص متقین، ابتدا با ابزارهای مرسوم معرفتی، به دانش و علمی دست پیدا کرده است، حال با حصول مکاشفه‌ای، نسبت به معلوم خود یقین پیدا کرده است. در اینجا، مکاشفه و شهود، ابزار معرفت بخش نیستند، زیرا ازدیاد علمی صورت نگرفته است، بلکه حالتی از حالت‌های نفسانی تغییر یا تثبیت شده است.
3. در روایتی از علی بن موسی الرضا C، یقین به موضوعاتی مثل توکل به خدا، تسلیم خدا شدن، رضایت به قضاء الله و تفویض امور به خدا معنا شده است و یقین را به عنوان یک راه شناخت خدا یا حصول علم و آگاهی معرفی نمی‌کند.^[45]

ممکن است بپذیریم که این سه اصطلاح، به سه مرتبه یقین اشاره دارد که اولی یقین کم، دومی یقین متوسط و سومی نهایت یقین است. اما آیا تنها راه رسیدن به نهایت مرتبه یقین، شهود است؟ آیا ممکن نیست انسانی بدون اینکه اهل شهود باشد، مصداق حق الیقین شده و به نهایت مرتبه یقین دست یابد؟ بسیاری از علما مثل مرحوم علامه مجلسی این تقسیم بندی سه گانه درباره یقین را مطرح کرده‌اند اما چنین مراتبی از یقین را بر مکاشفه تفسیر و تطبیق نکرده‌اند.[46] اگر کسی بگوید من از راه‌هایی غیر از کشف و شهود، به بالاترین درجه یقین و قطع درباره وجود خدا و صفات او رسیده ام، آیا می‌توان گفت این یقین تو، مصداق حق الیقین یا عین الیقین نیست؟

روایات چشم دل

استناد به روایاتی که می‌گوید انسان با چشم دل، اموری را می‌بیند. از جمله این روایت امام سجاد علیه السلام:

«أَلَا إِنَّ لِلْعَبْدِ أَرْبَعَةَ أَعْینٍ عَینَانِ یبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ آخِرَتِهِ وَ عَینَانِ یبْصِرُ بِهِمَا أَمْرَ دُنْیاهُ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَبْدٍ خَیراً فَتَحَ لَهُ الْعَینَینِ اللَّتَینِ فِی قَلْبِهِ فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیبَ وَ إِذَا أَرَادَ غَیرَ ذَلِک تَرَک الْقَلْبَ بِمَا فِیه‏.»

علی بن الحسین علیه السلام ضمن حدیث مفصلی فرمود:

«هان که بنده را چهار چشم باشد، با دو چشم کار آخرت و با دو چشم کار دنیایش را نظاره می‌کند، چون خداوند برای بنده‌ای اراده خیری کند، آن دو چشم قلبش را می‌گشاید که با چشم دل عیب را بیند و اگر اراده خیر نفرماید دل را به همان حال اولیه خود واگذارد.»

کیفیت استدلال:

در اینجا چون دو چشم سر، در برابر دو چشم قلب قرار گرفته، می‌فهمیم که دیدن سر با دیدن قلب متفاوت است. دیدن سر با چشم جسم است. منظور از چشمان قلب، همان روح است و دیدن روح نیز چون محدود به جسم نباشد، تمام پرده‌ها را می‌درد و حقایق را می‌بیند پس اشاره به همان مکاشفه دارد.

نقد و بررسی

1. این تعابیر وارده درباره قلب، را تعابیر استعاره‌ای و کنایه‌ای می‌گویند، چنانکه علامه مجلسی _ رحمة الله علیه _درباره سخنان اهل بیتعلیهم السلام درباره قلب می‌نویسد:

«لم یبین أئمتنا ذلک إلا بکنایات و إشارات‏»[47]

برای فهم مقصود اصلی صاحب دین از این تعابیر کنایه‌ای و استعاره‌ای چاره‌ای جز مراجعه به خود آنها نیست.

طبق نصوص دینی، تعبیر باز کردن گوش و چشم، به معنای چشم برزخی و کشف و شهود نیست، بلکه به معنای بصیرت و بینش عمیق در امر دین و توفیق و امداد الهی به کمال خواهی و نجات بنده است.[48]

همانطور که در قرآن هم این استعاره‌ها به کار رفته است:

(خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ.)[49]

خداوند بر چشم و گوش بندگان ناسپاس، مهر می‌زند تا نبینند و نشنوند.

این موضوع به معنای این نیست که آنها فاقد قوه شهود و دیدن حقایق غیبی می‌شوند، همچنان که در روایت دیگری فرمود:

«إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ سُوءاً نَکتَ فِی قَلْبِهِ نُکتَةً سَوْدَاءَ وَ سَدَّ مَسَامِعَ قَلْبِهِ» اگر عنایت خدا شامل حال بنده نشود، دریچه‌های قلب او را می‌بندد.[50]

روایت امیرالمومنین علی علیه السلام در نهج البلاغه معنای این تعابیر را کاملا مشخص می‌کند، حضرت نیز دیده باطن را به بصیرت معنا کرده و می‌فرمایند:

وَ إِنَّمَا الدُّنْیا مُنْتَهَى بَصَرِ الْأَعْمَى لَا یبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَیئاً وَ الْبَصِیرُ ینْفُذُهَا بَصَرُهُ وَ یعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا فَالْبَصِیرُ مِنْهَا .[51]

«دنیا منتهاى دیده نابیناست که نگاهش از آن در نمى گذرد و آنچه را که در آن سویش است، نمى بیند. آنکه اهل بصیرت است، دیدگان گشوده و مى داند که در آن سوى آن، سراى آخرت است؛ اهل بصیرت از دنیا دل بر مى کند و آنکه دیده باطنش نابیناست، از آن دل برنمى کند، بینا براى آخرت توشه برمى گیرد و نابینا براى زندگى دنیا.»[52]

2. از قرائن متصله و منفصله موجود در روایات به وضوح فهمیده می‌شود که گشودن چشمان قلب، به معنای چشم برزخی و شهود نیست، بلکه به معنای بصیرت در امر دین و توفیق و امداد الهی به نجات و کمال است.

از جمله این قرائن، این است که می‌فرماید: «با چشم قلب، امور آخرت را می‌بیند.» درحالیکه مکاشفه، صرفا مربوط به امور آخرت نیست و می‌تواند شامل امور دنیایی هم بشود. مثل دیدن فلان شخص در کشور دیگر یا پشت دیوار یا… قرینه دیگر این است که امام در نقل دیگری فرمود:

«همه انسان‌ها دو چشم در قلب دارند، اما خداوند چشمان شیعیان را باز کرده و چشمان دیگران را بسته.» إِنَّمَا شِیعَتُنَا أَصْحَابُ الْأَرْبَعَةِ الْأَعْینِ: عَینَانِ فِی الرَّأْسِ، وَ عَینَانِ فِی الْقَلْبِ، أَلَا وَ الْخَلَائِقُ کلُّهُمْ کذلِک إِلَّا إِنَّ اللَّهَ ـ  عَزَّ وَ جَلَّ ـ  فَتَحَ أَبْصَارَکمْ وَ أَعْمى‏ أَبْصَارَهُمْ».[53]

درحالیکه می‌دانیم، اولا همه شیعیان صاحب قوه شهود نیستند و ثانیا کسانی که اهل شهود هستند، تنها شیعه نمی‌باشند بلکه از ادیان و فرق دیگر هم کسانی هستند که با انجام ریاضت‌هایی، قادر بر مکاشفاتی شده‌اند.

قرینه دیگر اینکه در روایت دیگری فرمود: «انسان با چشمان قلب، «فَأَبْصَرَ بِهِمَا الْعَیب‏» عیوب نفس خود را دیده به سمت اصلاح آنها قدم بر می‌دارد»؛ درحالیکه می‌دانیم مکاشفه، منحصر در شهود عیوب نیست، بلکه وقتی می‌گویند فلانی به دیدن عیوب خود بیناست، منظور بصیرت و فهم او در شناسایی و دیدن حقایق و نواقص خود است.[54]

3. حتی اگر این روایت، به معنای چشم برزخی باشد، مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه به دست نمی‌آید و آن سه گزاره مورد اعتقاد آنها از ظاهر این روایت حاصل نمی‌شود.

اگر متقی باشید، شهود می‌کنید

یکی از روایات پربسامد و پرتکرار در کتب صوفیان این نقل منسوب به پیامبراکرمصلی الله علیه و آله است که می‌فرمایند:

«لَوْلا تَکثِیرٌ فى کلامِکمْ وَ تَمْرِیجٌ فِى قُلُوبِکمْ لَرأَیتُمْ ما أَرَى و لسَمِعْتُمْ ما أَسْمَع»[55] اگر زیاده‌روی در سخن گفتنتان، و هرزه چرانی در دلتان نبود، هر چه من می‌بینم، شما می‌دیدید و هر چه می‌شنوم، می‌شنیدید.

در نقل مشابه دیگری از رسول اکرم صلی الله علیه و آله آمده است:

«لَوْلَا أَنَّ الشَّیاطِینَ یحُومُونَ عَلَى قُلُوبِ بَنِی آدَمَ لَنَظَرُوا إِلَى الْمَلَکوتِ.»[56]

کیفیت استدلال به این نقل‌ها چنین است:

نقل اول می‌گوید: «اگر گناه نکنید» و نقل دوم می‌گوید: «اگر شیطان مانع قلوب نشود،» شما حقایقی را می‌بینید که عامه مردم آن را نمی‌بینند. پس انسان می‌تواند با گناه نکردن و راندن شیطان از قلب خود، این حقایق را شهود کند. پس دین اسلام ابزار مکاشفه را برای کسب علم و رسیدن به علم و معرفت و ترجیح این ابزار، بر عقل و نقل (که علم حصولی است) قبول دارد.

نقد و بررسی

1. از نظر سند و منبع، باید گفت هر دو نقل، سند معتبری ندارد و از کتب اهل سنت نقل شده است و هیچ کدام از آنها در منابع و کتب حدیثی شیعه وارد نشده است. آری! بعدها در قرون نهم و دهم به بعد، اشخاصی مثل ابن ابی جمهور احسائی، مانند دیگر احادیث اهل سنت، این نقل‌ها را وارد کتب شیعه کرده‌اند، اما تردیدی در عدم اعتبار آنها نیست.[57]
2. در منابع شیعه، تعبیر شنیدن و دیدن آنچه رسول اکرم صلی الله علیه و آله می‌دید و می‌شنید، صرفا درباره اوصیا ایشان وارد شده است و نه مردم عادی و معمولی؛ چه اینکه اگر قرار بود همه انسان‌ها به این مرحله برسند، دیگر انحصار وصایت در خلفای دوازده گانه معنا نداشت. (کما اینکه صوفیان این دیدن را تعمیم داده و ولایت را هم تعمیم می‌دهند و مشایخ خود را هم وصی رسول خدا صلی الله علیه و آلهمی‌دانند.)

رسول خدا صلی الله علیه و آله خطاب به وصی خود، حضرت امیر المومنین علی علیه السلام می‌فرمایند:

«إِنَّک تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَى مَا أَرَى إِلَّا أَنَّک لَسْتَ بِنَبِی‏» تو آنچه من می‌شنوم را می‌شنوی و آنچه می‌بینم را می‌بینی، تنها (تفاوت بین من و تو این است که) تو نبی نیستی.[58]

3. با قطع نظر از سند و منبع، این نقل‌ها همچنان مبنای مورد نظر صوفیان در بحث مکاشفه ثابت نمی‌شود. این روایات تنها می‌رساند که عمل به همان دستورات شرع (و نه ریاضت و مقدماتی که صوفیه می‌گویند) می‌تواند حقایقی را بر انسان آشکار کند. اما اینکه مکاشفه و رؤیت قلبی را ابزاری معصوم و بدون خطا و اشتباه بدانیم که برای شناخت دین خدا از آن بهره گرفته می‌شود و برای کسب کردن آن تلاش کنیم و نهایتاً حکم خروجی آن را بر عقل و نقل ترجیح دهیم، از این نقل‌ها استفاده نمی‌شود.

رؤیت خدا

دسته‌ای دیگر از روایات مورد استناد صوفیان، متونی است که در آنها از رؤیت خدا و معاینه سخن به میان آمده است؛ از جمله در این فرمایش منسوب به حضرت علی علیه السلام است: «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» یا فرمود: «ما رأیت شیئا إلا و رأیت اللّه قبله‏ و بعده و معه. [59]

کیفیت استدلال:

در این روایات، از رؤیت خدا سخن گفته شده است و مشخص است که رؤیت با چشم سر امکان پذیر نیست، زیرا اگر چنین بود، دیگران هم می‌دیدند بلکه مقصود، شهود خداست. پس کشف و شهود در بالاترین مقصود و متعلق آن یعنی شناخت خدا، معتبر شمرده شده است.

نقد و بررسی

1. این نقل، در هیچ کدام از کتب معتبر شیعه وارد نشده است بلکه در منابع صوفیه، از حسین بن منصور حلاج نقل شده است.[60]
2. روایاتی با مضمون دیدن خدا در متون متعددی از شیعه نقل شده است، اما در ذیل همین روایات، معنای صحیح دیدن هم بیان شده است: لَمْ تَرَهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَانِ.[61] لذا مرحوم کلینی در بابی تحت عنوان باب فی ابطال الرؤیة این روایات را نقل می‌کند، زیرا در تمام این روایات، دیدن خدا به صورت خیالی یا با چشم سر نفی شده است.
3. این روایات معلل است و در متون دینی اگر صحبت از عدم امکان دیدن و شهود خدا سخن گفته‌اند، علت آن را هم ذکر کرده‌اند و این علت شامل هر نوع ادراک شهودی و حسی می‌شود. در روایت امام رضا علیه السلام آمده است:

عن الرّضا علیه السلام. قیل له لم احتجب اللّه؟ قال: «إن الحجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم، فأمّا هو فلا یخفى علیه خافیة فی آناء اللّیل و النهار. قیل: فلم لا تدرکه حاسّة البصر؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الّذین تدرکهم حاسّة الأبصار ثمّ هو أجلّ من أن تدرکه الأبصار أو یحیط به و هم أو یضبطه عقل. قیل: فحدّه لی؟ قال: إنه لا یحد. قیل: لم؟

قال: لانّ کلّ محدود متناه إلى حدّ، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة، و اذا احتمل الزیادة احتمل النقصان، فهو غیر محدود و لا متزاید و لا متجزئ و لا متوهّم» [62]

4. حتی اگر بپذیریم که شهود خدا ممکن است، این بحث با حجیت و اعتبار معرفتی مطلق مکاشفات، ملازمه‌ای ندارد. کما اینکه فرقه‌های زیادی در طول تاریخ اسلام اعم از اهل سنت و شیعه، قائل به رؤیت خدا با چشم سر بودند، اما این دیدن را، صرفا به عنوان یک عقیده پذیرفته بودند و لوازم معرفتی بیشتری بر آن بار نکرده‌اند.

بخش دوم) اشکالات و نقض ها

صوفیان برای اعتبار بخشیدن به مکاشفه، به متون وحیانی (آیات و روایات) متعددی استناد ورزیده‌اند. در ادامه با طرح شش اشکال اساسی، خواهیم گفت که استناد آنها فاقد اعتبار است.

اشکال اول) لزوم بیان صریح و با جزئیات، در متون وحیانی

معرفی یک ابزار معرفتی و معتبر و حجت قرار دادن آن برای رسیدن به معرفت، به حدی اهمیت دارد که می‌بایست با الفاظ مختلف و عبارات متعدد بدان تصریح شود. زیرا این ابزار معرفتی است که انسان را به ایمان و باور به اصول پنج گانه دینی می‌رساند، پس اهمیت آن مافوق دیگر مباحث مطرح در دین است. به همین جهت اگر کسی مدعی است که دین اسلام، یک ابزار معرفتی به نام مکاشفه را معتبر می‌داند، باید بتواند بدون لکنت و تشکیک، با روایات صریح آن را ثابت کند.

در متون وحیانی، تنها دو منبع حجت و معتبر شمرده شده‌اند که عبارتند از ثقلین(قرآن و روایات) و عقل که اینها به عنوان ابزاری برای درک معارف والای دینی معرفی شده‌اند، لذا با جزئیات تمام و با تکرار فراوان آن را بیان کرده و حتی گفته‌اند در موارد تعارض اینها با همدیگر باید چه کرد و کدام را مقدم کرد.[63] یا حدود و ثغور حجیت و معرفت بخشی آن را با دقت مشخص کرده‌اند، مثلا ابزار ادراکی عقل، نمی‌تواند ذات خدا را درک کند.[64]

حال همانطور که با ده‌ها بلکه صدها آیه و روایت، عقل به عنوان یک ابزار معرفتی معرفی شده و تعقل را یک راه مطمئن برای درک حقیقت و معرفت دانسته‌اند، به همان ترتیب باید راجع به مکاشفه و حدود حجیت آن هم چنین روایاتی وجود داشته باشد. بدیهی است که چنین چیزی وجود ندارد. زیرا حتی بین خود صوفیان هم در حجیت ذاتی و غیر ذاتی شهود اختلاف نظر است و بعضا ملاک‌هایی را برای ارزیابی و سنجش شهود صحیح از غلط مشخص کرده‌اند و آن دسته از کسانی که آن را مطلقا حجت می‌دانند نهایتا به ظاهر یا تاویل یک یا دو آیه و روایت استناد کرده‌اند، درحالیکه همان آیات هم، در زمره متشابهاتی هستند که دلالت‌های متضاد دیگر و معانی مختلف دیگری هم از آن به دست می‌آید.

اشکال دوم) لزوم توصیه به مقدمات و راه اکتساب آن

هنگامی که دین، یک راه و ابزار معرفتی را معتبر می‌شمارد، طریق رسیدن به آن را هم باید بیان کند. مثلا اگر عقل را معتبر می‌داند، به کرات توصیه به تعقل و تفکر، تدبر و برهان و استدلال و … می‌کند. یا اگر به کتاب و سنت دعوت می‌کند، به فقاهت دستور داده و می‌فرماید: «العلم بالتعلم.»[65] پس اگر ابزار شهود را معتبر بداند، باید مقدمات و راه رسیدن به آن را نیز معتبر می‌شمرده و به آن دعوت کند.

صوفیان به دنبال اکتساب و به دست آوردن مکاشفه هستند[66] و مکرر تصریح کرده‌اند که رسیدن به مکاشفه، منوط به انجام مقدماتی است. مقدماتی که از آن تحت عنوان تروک اربعه یاد می‌شود؛ یعنی عزلت، جوع، صمت، و سهر یا ترک خواب.[67] لذا گفته‌اند:

صمت و جوع و سهر و ذکری به دوام

ناتمامان جهان را کند این پنج تمام»

دکتر زرین کوب از غزالی نقل می‌کند:

«غایتِ ریاضت، تفریغِ قلب است و این جز در خلوت و در مکانی که تاریک باشد حاصل نیاید و توصیه می‌کند که مریدِ سالک اگر مکانی تاریک پیدا نکند سر به درون جُبه خویش درکشد، یا به زیر عبائی یا إزاری رود و در چنین حالتی است که ندای حق را می‌شنود و جلال حضرت ربوبیت را به مشاهده در می‌یابد.»[68]

این مقدمات هم مختص به اسلام و مسلمین نیست، با بررسی مقوله عرفان در تمام ادیان به این نتیجه خواهیم رسید که طریق وصول به کشف و شهود، مبتنی بر چله نشینی و برخی ریاضت هاست، لذا این راه را، اشخاص معدود و خاصی طی می‌کنند.[69]

اما اگر دست یافتن به شهود عرفانی مورد تأکید دین بود، باید راه به دست آوردنش که مبتنی بر سختی دادن به جسم و ریاضت است هم تأکید و توصیه می‌شد،[70] اما نه تنها چنین چیزی صورت نگرفته است، بلکه توصیه به عکس آن یعنی نفی رهبانیت و تضعیف جسم شده است![71] این نشان می‌دهد که تلاش برای کسب کردن این موضوع، از نظر اسلام صحیح نیست. باری تنها گاهی اوقات ممکن است خداوند بر خلاف سنت همیشگی خود، پرده را از پیش چشم نوادری از مومنین کنار بزند و غیب را مشهود آنها کند درحالیکه آنها خودشان تلاشی برای این منظور نکرده‌اند.

دین نه تنها مقدمات و راه رسیدن به آن را تایید نمی‌کند، بلکه برخلاف آن دستور داده است. به عنوان نمونه یکی از اهم موارد سلوک و چله نشینی، عزلت و جوع (گرسنگی و تشنگی) است و اگر جوع کامل، امکان پذیر نبود، دست کم ترک حیوانی یعنی نخوردن گوشت، واجب و ضروری برای یک یا چند اربعین است. اما در متون دینی ما اولا عزلت و جوع اختیاری به شدت نهی و مذمت شده است و ثانیا گفته‌اند گوشت سید طعام الدنیا و الاخرة[72] است و اگر چهل روز گذشت و نتوانستی گوشت بخورید، قرض کرده و آن را میل کنید. تأکید دین اسلام به خوردن گوشت، شاید به خاطر جلوگیری از حصول همین اوهام و مکاشفات باشد.[73]

پس رسیدن به کشف و شهود در صورت کم کردن علقه جسم و روح و تضعیف جسمانیت حاصل می‌شود، اما دستورات شریعت در راستای حفظ تعادل جسم و روح است و هرگز جسم را تضعیف نمی‌کند.

اشکال سوم) مغالطه در استناد به آیات و روایات

کیفیت استناد صوفیان به آیات و روایات برای مستندسازی شهود به دین، چنین است که آنها به متونی استناد می‌کنند که از مطلق رؤیت مغیبات سخن گفته است، مثلا راجع به آیه (کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض) می‌گویند:

«این دیدن به معنای شهود است پس شهود هم یک منبع برای رسیدن به علم و معرفت است.»[74]

درحالیکه ادعای صوفیان در بحث حجیت مکاشفه دو جزئی است، جزء اول، دعوت به شهود و جزء دوم، نفی دیگر ابزارهای معرفتی و ناتوان دانستن آنها از وصول به حقیقت است. صوفیان مدعی‌اند که علومی که از عقل و نقل حاصل شود، حصولی است و انسان را به حقیقت نمی‌رساند و این شهود است که برتر از دیگر ابزار هاست و انسان را به تمام حقایق واصل می‌کند. حال اگر بخواهند از آیات و روایاتی که صرفا از شهود سخن گفته شده، جزء دوم ادعای خود را هم ثابت کنند، مرتکب مغالطه شده‌اند.

بر اساس بخش دوم ادعای صوفیان، تنها از طریق شهود می‌توان به تمام حقایق و معارف رسید، درحالیکه صرف عقل و شرع نمی‌توان به این مسائل دست یافت. این چیزی است که باید نص و دلالتی از شرع مقدس برای آن ذکر کنند. باید برای این ادعا دلیل آورد، نه اینکه فقط اشاره به دیدن مغیبات و حقایق نهان را دلیل بداند که انسان باید شهود را بر عقل و شرع حاکم کرده و ترجیح دهد و به وسیله شهود، حکم عقل و شرع را فهم و تفسیر کند.

اشکال چهارم) پرهیز از استناد به متشابهات

اگر یک لفظ، دارای چندین معنای مختلف بود، به طوری که هرکس می‌توانست ظاهر لفظ را در معنای مورد نظر خود حمل کند، آن لفظ، متشابه خواهد بود و ما نمی‌توانیم با تمسک به یک لغت متشابه، یک نظام معرفت شناسی عظیمی را بپذیریم که پیامدها، لوازم و بایسته‌های فراوان و متفاوتی را نسبت به دیگر ابزار معرفتی به دنبال دارد و دیدگاه‌های اصولی و اعتقادی فرد را به کلی دگرگون می‌کند، بلکه در این موارد باید به حد محکم و یقینی که مشترک بین دیگر فهم هاست بسنده کرد. ممکن است یک روایت در زمره متواترات لفظی باشد، اما معنای آن واژه خاص، متشابه باشد.

بسیاری از استنادات صوفیه به آیات و روایات، در زمره همین متشابهات قرار می‌گیرد. مثلا در واژه لقاء الله و امثال آن، آن اندازه‌ای که محکم است و همه پذیرفته‌اند، یک نوع یقین درونی به پروردگار متعال و برپایی روز قیامت است، یقینی که در اعمال انسان بازتاب پیدا می‌کند و شخص را به نهایت مرتبه تقوی و زهد و ایمان می‌رساند.

نکته مهم دیگر آنکه، یکی از اشکالات مهم منتقدین به عرفا و صوفیه، دخل و تصرف و تغییر دادن معانی الفاظ دینی است. به عبارت دیگر، عرفا مکرر در مکرر مرتکب مغالطه اشتراک لفظی شده‌اند. آنها یک لغتی که در نصوص دینی معنای مشخصی دارد را اخذ کرده و معنایی عرفانی بر تن آن پوشانده‌اند و بر اساس این معنای جدید، لوازمی بر آن مترتب کرده‌اند و این ناشی از خلط اصطلاحات و تعابیر دو نظام و جهان بینی کاملا متفاوت است. اگر لفظ و عنوانی به صورت مبهم و متشابه در نظام اعتقادی مذهب تشیع بیان می‌شود، باید آن را در همان قالب و نظام اعتقادی و جهان بینی مذهب تشیع معنا کرد، نه اینکه آن را در چارچوب نظام عرفانی و با معانی و اصطلاحات رایج عرفی معنا کنیم.

مثلا واژه امام و ولی و وجه الله، احد، صمد و غیره که در نظام اعتقادی مذهب تشیع، یک معنای مشخص دارد اما در بینش عرفانی، معنای دیگری پیدا می‌کند.

در فهم معانی مختلف و متشابه روایات، باید بررسی کرد که معنای مورد نظر آن واژه در نظام اعتقادی و روایات هم خانواده چیست، تا مقصود اهل بیت علیهم السلام از این واژگان را در یابیم.

در اینجا فقط یک نمونه از این موارد را بررسی می‌کنیم تا نشان دهیم صوفیان مرتکب مغالطه شده‌اند؛ واژه «لقاء الله» که باید دید در آیات و روایات در چه معنایی به کار رفته است و مقصود چه موضوعی است؟ آیا مقصود صرف یقین و قطع به توحید و حشر است؟ یا مقصود شهود ذات خدا یا فانی شدن در ذات خدا یا موارد دیگر می‌باشد؟ معنای “لقاء” در روایات بیان شده است و هرگز به معنای شهود ذات خدا نیست، درحالیکه عرفا چنین معنایی را لحاظ کرده‌اند. در کتاب شریف توحید شیخ صدوق، امیرالمومنین علی علیه السلام به صراحت لقاء را نهایت یقین و ایمان دانسته‌اند:

«مَنْ کانَ یرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ‏ یعْنِی مَنْ کانَ یؤْمِنُ بِأَنَّهُ مَبْعُوثٌ فَإِنَّ وَعْدَ اللَّهِ لَآتٍ مِنَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ فَاللِّقَاءُ هَاهُنَا لَیسَ بِالرُّؤْیةِ وَ اللِّقَاءُ هُوَ الْبَعْثُ.»[75]

اشکال پنجم) دور بودن استناد به ظواهر وحی

استناد به آیات و روایات برای حجیت کشف و شهود یک نوع دور منطقی است. زیرا ماحصل ادعای عرفا این است که می‌گویند در آیات و روایات از یک معرفتی سخن گفته شده است که فراتر از معارف حصولی است که از عقل و نقل و مفاهیم و وسائط حاصل می‌شود.

این معرفت چون دیدن عین واقع است، دیگر نیازی به سنجش و راستی آزمایی ندارد.[76] از طرف دیگر آنها اذعان دارند که برخی از مکاشفات شیطانی است و برای سنجش آنها باید با آیات و روایات تطبیق داده شود[77] و این سخن با ادعای اولیه آنها مبنی بر رسیدن به یک معرفت بی واسطه و محض در تضاد است و نشان می‌دهد این معرفت شهودی نیز مانند دیگر معارف، نیاز به سنجش دارد. پس نمی‌توان ادعا کرد که متن واقع دیده می‌شود. مثلا یکی از آیات مورد استناد آنها “الفرقان” در آیه شریفه اَنفال 29:

(ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا). می‌گویند: خداوند به انسان “فرقان” یعنی شهود را عرضه می‌کند تا به وسیله آن، حق را از باطل تشخیص دهد.[78]

جدای از متشابه بودن و مشخص نبودن مصداق فرقان، حال چطور ممکن است این فرقان، خودش آمیخته‌ای از حق و باطل باشد و همین به سنجیدن با یک منبع دیگر نیاز داشته باشد!

اشکال ششم) اشکال در روش

یکی از اصلی‌ترین اشکالاتی که به عمده استنادات دینی متصوفه وارد است، اشکال روشی و مِتدی است. آنها به صورت روشمند و بر طبق قواعد موجود علمی، به متون وحیانی استناد نمی‌کنند. رویه آنها استناد به یک آیه یا روایت یا جمله‌ای از روایت، بدون در نظر گرفتن قرائن پیرامونی و بدون نظاره مجموعه روایات هم خانواده و هم راستا است که این روش نزد اهل فن مردود است، زیرا برای استناد یک مطلب به خدای متعال، باید تمام دستورات صادر شده از او پیرامون موضوع مورد بحث را ملاحظه کرد[79] چراکه دین هم تدریجی نازل شده و ممکن است دستورات بعدی کامل کننده یا ناسخ آن باشد. در بحث از مکاشفه یا ارتباط با امور غیبی، دسته‌های زیادی از روایات مذمت نیز وجود دارد، اما صوفیان معمولا به آن دسته از روایاتی که در نفی و مذمت مکاشفه وارد شده است، هیچ اشاره‌ای ندارند.

شاید به این خاطر است که این روایات، در منابع شیعه وارد شده است و عمده متون علمی و نظری صوفیان توسط متصوفه سنی مذهب تولید شده است و آنها به منابع شیعه توجهی نداشته‌اند.

روایات مذمت و نفی شهود، اولا امکان و وقوع مکاشفه و غیب گویی را تایید می‌کند، اما از نظر معرفتی، اعتبار آن را رد کرده و از جهت فقهی، بعضا حکم حرمت بر آن بار کرده و از جهت الهیاتی، به جهت دخالت شیطان آن را گمراه کننده می‌خوانند. در ادامه به برخی از این نقل‌ها اشاره می‌شود.

به عنوان مثال: مجموعه‌ای از روایات، مطلق کهانت (به معنای غیب گویی یا پیشگویی) را مذمت کرده و آن را حرام اعلام می‌کند.[80]

در زمان اهل بیت علیهم السلام، طائفه غلات به عنوان اهل شهود شناخته می‌شدند. یکی از آنها شخصی به نام ابن ظبیان بود که فرستاده او برای امام رضا علیه السلام نقل می‌نمود که یونس بن ظبیان گفته است:

در یکی از شبها که در حال طواف خانه خدا بودم، ناگهان شنیدم از بالای سرم صدایی می‌آید که می‌گوید:

«یا یونُسُ‏ إِنَّنِی‏ أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکرِی‏» امام رضا علیه السلام به شدت عصبانی شدند و کلام او را قطع کرده و فرمودند: «از اینجا برو بیرون، هزاران هزار لعنت خدا بر تو و یونس بن ظبیان …»[81]

جالب اینجاست که محتوای مکاشفه ابن ظبیان نیز مانند دیگر صوفیان مثل حلاج (انا الحق) و بایزید (سبحانی سبحانی ما اعظم شانی) می‌باشد[82] با این تفاوت که ابن ظبیان در اینجا ادعای فناء فی الله ندارد و می‌گوید این صدا را از بالای سرم شنیدم اما حلاج خود این ندا را می‌داد.

دسته‌ای دیگر از روایات، اشاره دارد که شیطان در عالم بیداری، برای انسان تمثل پیدا می‌کند و مطالبی به او القا می‌کند.[83] در گزارشی بلافاصله پس از نقل مکاشفه‌ای، امام معصوم علیه السلام می‌فرماید:

«ابلیس عرشی در بین آسمان و زمین دارد که هرکس او را اجابت کند، بر او ظاهر می‌شود و به طرفش می‌رود.»[84]

دسته‌ای از این روایات، درباره تصرف شیطان در خواب سخن می‌گوید. از آنجایی که صوفیان در بحث از مکاشفه، خواب را هم قسمی از کشف و شهود می‌دانند و حجم زیادی از مکاشفات صوفیان در عالم خواب رخ داده است، می‌توان این دسته روایات را نقد مکاشفه هم به حساب آورد.[85] زیرا در خواب هم انسان نه با قوای جسمانی، که با قوای روحانی امور غیبی را می‌بیند.[86]

لذا صوفیان می‌گویند هرچقدر انسان در سلوک و مراتب ایمان بالاتر رود، خواب‌های بیشتر و پرمحتوا تری می‌بیند اما در مکتب تشیع، امام صادق علیه السلام کاملا عکس این جمله را بیان می‌کنند و می‌فرمایند:

«فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا رَسَخَ فِی الْإِیمَانِ رُفِعَ عَنْهُ الرُّؤْیا»[87]

زمانی که ایمان در مومن ریشه دار و با ثبات گردد، خواب از او برداشته می‌شود.

یا در نقل مشابهی از رسول خدا صلی الله علیه و آله آمده است:

«لا یحزن أحدکم أن ترفع عنه الرؤیا فانّه اذا رسخ فی العلم رفعت عنه الرؤیا»[88]

در برخی روایات آمده است که یک شیطان، مخصوص تصرف در منامات انسان وجود دارد حتی اسم این شیطان به عنوان «المتکون» ذکر شده است.[89]

با دیدن مجموع روایات این باب، به این نتیجه می‌رسیم که ممکن است گاهی پرده‌ها کنار رفته و مغیباتی بر انسان نمایان شود یا به صورت کلی، معرفتی غیر از طریق عقل حاصل می‌شود، اما به دلیل مخاطرات این مسیر و غیر قابل سنجش بودن حق از باطل، نمی‌توان همانند صوفیان، اصل را بر شهود قرار داد و این شهود را مطلقا معتبر دانسته و بر عقل و نقل، حاکم کرد.[90]

نتیجه

صوفیان برای اثبات حجیت و اعتبار مکاشفه از متون دینی، به دسته‌ای از آیات و روایات استناد کرده‌اند، اما استدلال آنها ناتمام است زیرا

ـ برخی از نقل‌های مورد استناد آنها، اولا اصل وجود شهود را نشان می‌دهد و راجع به اعتبار معرفت شناسی آن بحث نمی‌کند، مانند روایاتی که درباره خواب و تعبیر خواب یا استخاره داریم.

ـ برخی دیگر از نقل‌ها، از متشابهات است و درباره بصیرت و بینش عمیق و عقلانیت و … است. دست کم باید گفت علمای شیعه در طول صدها سال، این روایات را اینگونه می‌فهمیدند و اکنون نیز اگر ذهن خود را از برداشت‌های عرفانی و تاویل گرایی خالی کنیم، همینگونه خواهیم فهمید.

ـ برخی دیگر از این نقل‌ها، مصداق وحی، الهام و نوعی ارتباط خاص خداوند با معصومین است که ما نمی‌توانیم این موارد را به غیر معصومین تعمیم دهیم، همانطور که نمی‌توانیم برای آنها ادعای نزول وحی را مطرح کنیم.

استناد به آن دسته از متون دینی که از رؤیت ملکوت و امور غیبی سخن گفته است نیز برای اثبات نظریه صوفیه در بحث مکاشفه کافی و صحیح نیست زیرا چنانچه اشاره شد، این قبیل امور بیشتر به جنبه‌های روان شناسانه و حوزه احساسات و عواطف تعلق دارد و نه حوزه علم و معرفت شناسی.

منابع

فارسی

• ‏‌ابن عربی، محیى الدین، فصوص الحکم‏، 1جلد، دار إحیاء الکتب العربیة قاهره‏، چاپ اول‏، 1946م‏.
• ‌ابن عربی، محیى الدین، الفتوحات المکیة، تصحیح عثمان یحیى‏، 14جلد، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏ 1994م‏.
• ‌ابن عربی، محیى الدین، مجموعه رسائل ابن عربی، 3 جلد، دار المحجة البیضاء، بیروت،چاپ اول 1421ق.
• ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، 15جلد، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع ـ دار صادر  ـ  بیروت، چاپ: سوم، 1414ق.
• ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)، 1جلد، کتابچى ـ تهران، چاپ: ششم، 1376ش.
• ابن بابویه، محمد بن على، الأمالی (للصدوق)، توحید، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول، 1398ش.
• اسیری لاهیجی ، محمد بن یحیی، مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز، تصحیح میرزا محمد ملک الکتاب‏، 1 جلد، بمبئى‏ 1312ش.
• باخرزى، یحیى ‏، أوراد الأحباب و فصوص الآداب‏، تصحیح ایرج افشار، انتشارات دانشگاه تهران‏، تهران‏ چاپ دوم، 1383ش.
• غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوّار،1380ش.
• هجویرى‏، ابو على، کشف المحجوب‏، تصحیح و ـ ژوکوفسکى‏، 1 جلد، طهورى‏، ،تهران‏، چاپ چهارم، 1375ش.
• قیصرى‏، داود، رسائل قیصرى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى‏، 1جلد ، موسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران‏ تهران‏ 1381ش.
• جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح جلال الدین آشتیانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1 جلد، چاپ دوم، تهران، 1370 ش.
• سهروردى، شهاب الدین ابو حفص ‏، عوارف المعارف‏، مصحح: احمد عبد الرحیم السایح / توفیق على وهبة، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهرة، چاپ اول ،1427ق‏.
• جامی، عبد الرحمن، نفحات الأنس‏، به تصحیح ولیام ناسولیس، مطبعه لیسى‏ کلکته‏ ـ 1858م.
• بقلى، روزبهان شیرازى‏، شرح شطحیات‏، تصحیح هانرى کربن‏، 1 جلد، طهورى‏، چاپ سوم، تهران‏ 1374ش.
• ‌کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تصحیح على اکبر غفارى و محمد آخوندى، 8 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران‏ 1407ق‏.
• غزالى، ابوحامد محمد، کیمیاى سعادت، 2جلد، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ـ تهران، چاپ: یازدهم، 1383.
• عطار نیشابورى، فرید الدین، تذکره الأولیاء، 2جلد، مطبعه لیدن ـ لیدن، چاپ: اول، 1905 م.
• .یثربی یحیی، فلسفه و عرفان اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1370.
• زرین کوب عبدالحسین،ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، تهران، 1369ش.
• زرین کوب عبدالحسین، دنباله جستجودرتصوف، امیرکبیر، تهران،1380ش.
• مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏، بحار الأنوار( ط ـ بیروت)، دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم‏، بیروت‏، 1403ق‏.
• ‏ والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه خرمشاهی، تهران، سروش، 1388ش.
• اصفهانی، مخزن الاسرار، تهران، خانقاه نعمت اللهیه، 1350ش.
• اصفهانی، دیوان نورعلیشاه اصفهانی، کتاب فروشی میرکمالی، 1374ش.
• اصفهانی، نورعلیشاه، چهاررساله عرفانی از نورعلیشاه، تصحیح محمد ابراهیم ضرابیها، چاپ اول، کهکشان علم، 1398ش.
• اصفهانی، نورعلیشاه، جنات الوصال، به سعی جواد نوربخش، انتشارات خانقاه نعمت اللهیه، تهران، 1348ش.
• پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، چاپ سوم، تهران، طرح نو، 1379ش.
• اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، نشر پژوهش‌های اسلامی، بی تا.
• عابدی و تاراچند، جوگ بشست، دانشگاه اسلامی علیگره، هند، 1986م.
• سیدنی اسپنسر، ترجمه محمدرضا عدلی، هرمس، تهران، 1399ش.
• غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، زوار، تهران، 1389ش.

انگلیسی:

• ، schleiermachner،1928، the Christian Faith. 2d. trans. Hr. Mackintosh and j.s. Stewart.
• Rudolf، 1976، The Idea of the Holy، Trans By John Harvey New York.
• james، William ،1961، The Varietiesof Religious Experience، NewYork: Macmillan.

[1]. طلبه سطح 4  و مدرس و پژوهشگر پژوهشکده معارف.

[2]. طلبه سطح 3 و مدرس و پژوهشگر پژوهشکده معارف.

[3]. البته اینطور نیست که در همه موارد و  با انجام مقدمات آن، کشف و شهود غیبی  به دست آید. اشخاص متعددی بوده‌اند که این مسیر را رفته  اما به مرتبه کشف امور غیبی و ماورائی نرسیده اند.

[4]. قونوی، صدر الدین، إعجاز البيان فى تفسير أم القرآن، ص: 164.

[5]. اربعینی با خلوص اعتقاد ـــــ سر برآورده ز طوق انقیاد. رک: اصفهانی، جنات الوصال، ص 98

[6]. اصفهانی، نورعلیشاه، جنات الوصال، ص 98. اصفهانی، نورعلیشاه، اسرار القلوب فی بیان آثار القلوب، ص 11  الی 16.

[7]. البته لازم به ذکر است که صوفیان هم مدعی اند که رسیدن به کشف و شهود، با تفضل الهی صورت می گیرد و آنها صرفاً با انجام مقدماتی، خود را آماده دریافت آن تفضل و عنایت می کنند، اما حقیقت این است که در تمام عرفان ها و مکاتب شبهه عرفانی دنیا، این مقدمات و ریاضت ها انجام می شود و در غالب موارد نیز آنها مدعی دیدن برخی امور غیبی می شوند، پس نمی توان این مسیر را تفضلی و غیر اکتسابی دانست.

[8]. الصافات :  102 (فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى‏ فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى‏ قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُني‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرين)‏. يوسف :  43 (وَ قالَ الْمَلِكُ إِنِّي أَرى‏ سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يابِساتٍ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُوني‏ في‏ رُءْيايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيا تَعْبُرُون‏).

[9]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏3، ص: 482.

[10]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم، ص: 100.

[11]. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه واله كَانَ إِذَا أَصْبَحَ قَالَ لِأَصْحَابِهِ هَلْ مِنْ مُبَشِّرَاتٍ يَعْنِي بِهِ الرُّؤْيَا. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏8، ص: 90.

[12]. کبری، نجم الدین، فوائح الجمال، ص 185.

[13]. قدمت مقوله مکاشفه در اسلام به قرن اول و دوم باز می گردد. صوفیان آن دوره مثل حسن بصری و سفیان ثوری و شقیق بلخی و … علی رغم سخن گفتن از مکاشفات،   هیچگاه افکار و مبانی نظری خود را بر پایه شهود خود بنا نکردند بلکه آن را صرفا چشیدن، لمس کردن و دیدن باطنی همان تعالیم دینی و افکار اسلامی خود می دانستند. عدم طرح جهان بینی مبتنی بر شهود، نشان می دهد که آنها از مکاشفات خود، بهره های معرفت شناسی نمی بردند، بلکه بعدها اشخاصی مثل ابن عربی و شارحین مکتب او بودند که نظام های فکری جدیدی را مبتنی بر مکاشفات عرفا طرح ریزی کردند. همچنین مقوله مکاشفه بیش از دو قرن است که در فضای آکادمیک غرب، تحت عنوان تجربه دینی یا عرفانی، مورد بحث قرار داده است. از همان بدو امر، پیشتازان این بحث مانند شلایرماخر (1768-1834)   و سپس رودلف اتو (1869-1937)،  بحث از تجربه عرفانی را نه در حوزه اندیشه ها و معارف، بلکه در وادی احساسات و عواطف بررسی کرده و آن مقوله را نوعی حالت انفعالی نفسانی دانستند. بنابراین، این بحث از غرب، به فضای آکادمیک مسلمین  وارد شد و در پی آن روشنفکران دینی  بحث از تجربه دینی و مکاشفه را در مباحث خود مطرح کردند، چنان که اقبال لاهوری (1289-1357) از پیشتازان طرح این مباحث،  اذعان می کند: «تجارب دینی، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشد، به احساس شباهت دارند.» صوفیان صاحب کشفی که از تجریبات شهودی خود سخن گفته اند، همچنین  روشنفکران و محققین،  این تجارب را دارای صفات و ویژگی هایی دانسته اند که بین تمام تجربه گران مشترک است. این صفات شامل بیان ناپذیری، قوت و گیرایی، انفعالی و خصوصی بودن، القاء حس ترس، لذت، بهجت و … می شود. عزیز الدین نسفی می گوید: «اگر جمله عالم با طفل گویند که لذت شهوت راندن چیست، در نیابد و چون به آن مرتبه رسد، اگر گویند و اگر نگویند، خود دریابد.»  این اوصافی که برای شهود ذکر می شود، از ویژگی های حیات عاطفی انسان است و نه معرفتی و شناختی. البته  توام با هر احساس و عاطفه ای، مفهوم و گزاره و دانشی حاصل می شود که نباید به آن بها داد و آن را معتبر شمرد. بدیع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شريف، ج‏3، ص: 1176. عبدالله تستری، تفسير التسترى، ص: 75. پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 41 و 60. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ص 26. نسفی،عزیز الدین، الانسان الکامل، ص 139. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 31.

:1928, p17-

:1976, p12-

James. 1961: p300.

[14]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم، مقدمه‏قيصرى، فصل هفتم، ص: 107.

[15]. انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرين، ص: 123.

[16]. قونوی، اعجاز البیان، ص 35. قیصری، داود، رسائل قيصرى، رسالة فى التوحيد و النبوة و الولاية(رسائل قيصرى)، ص: متن‏ ۷-۲۳-۶۹. شرح فصوص الحكم(القيصرى)، شرح‏قيصرى، ص: 346.ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 645 و 644. طهرانی، رساله لب اللباب ( طبع قديم )، ص: 144. ملاصدرا، 1981م، اسفار، ج9، ص 337. ملاسلطان محمد گنابادی  ، تنبیه النائمین ، ص ۲۲. باخرزی، اوراد الاحباب، ص 289.

[17]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم(القيصرى)، شرح‏قيصرى، ص: 537. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏2، ص: 523.

[18]. قونوی، صدر الدین، إعجاز البيان فى تفسير أم القرآن، ص: 22.

[19]. فإن العبادة من غير شهود صريح أو تخيل شهود صحيح لا تصح‏. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏3، ص: 539.

[20]. سهروردی، ابوحفص عمر، عوارف المعارف، ج‏1، ص: 97.

[21]. ترجمه انصاریان.

[22]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم(القيصرى)، مقدمه‏قيصرى، ص: 108.

[23]. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 405 و 406. عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فَرَكَضَ بِرِجْلِهِ الْأَرْضَ فَإِذَا بَحْرٌ فِيهِ سُفُنٌ مِنْ فِضَّةٍ فَرَكِبَ وَ رَكِبْتُ مَعَهُ حَتَّى انْتَهَى إِلَى مَوْضِعٍ فِيهِ خِيَامٌ مِنْ فِضَّةٍ فَدَخَلَهَا ثُمَّ خَرَجَ فَقَالَ رَأَيْتَ الْخَيْمَةَ الَّتِي دَخَلْتُهَا أَوَّلًا فَقُلْتُ نَعَمْ قَالَ تِلْكَ خَيْمَةُ رَسُولِ اللَّهِ صلی الله علیه و اله وَ الْأُخْرَى‏ خَيْمَةُ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام وَ الثَّالِثُ خَيْمَةُ فَاطِمَةَ وَ الرَّابِعَةُ خَيْمَةُ خَدِيجَةَ وَ الْخَامِسَةُ خَيْمَةُ الْحَسَنِ وَ السَّادِسَةُ خَيْمَةُ الْحُسَيْنِ وَ السَّابِعَةُ خَيْمَةُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ الثَّامِنَةُ خَيْمَةُ أَبِي وَ التَّاسِعَةُ خَيْمَتِي وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَّا يَمُوتُ إِلَّا وَ لَهُ خَيْمَةٌ يَسْكُنُ فِيهَا.

[24]. به این سه گزاره در ابتدا اشاره شد:

• انسان می تواند با استفاده از کشف و شهود، تمام حقایق عالم و دین را بشناسد.
• کشف و شهود هیچگاه خطاپذیر نیست و در ذات خود معصوم است و خطا در مقام تطبیق و تفسیر است.
• کشف و شهود چون حق الیقین و علم حضوری است، بر راه عقل و نقل که علم حصولی و علم الیقین است، ترجیح دارد.

[25]. این نقل، سند و منبع معتبری ندارد و نخستین بار در کتب صوفیان از زبان بعض تابعین نقل شده است و از حوالی قرن ششم، به ویژه توسط عین القضات همدانی در کتاب تمهیدات، منسوب به حضرت علی علیه السلام گردیده است: سراج طوسی، اللمع فى التصوف، النص، ص: 429. عین القضات همدانی، تمهيدات، متن، ص: 71 با این حال، در روایات دیگر می توان این عبارت را یافت که فرمودند وَ لَوْ كُشِفَ الْغِطَاءُ عَنِ النَّاسِ لَنَظَرُوا إِلَى مَا وَصَلَ بَيْنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ بَيْنَ الْمُؤْمِنِ وَ خَضَعَتْ لِلْمُؤْمِنِينَ رِقَابُهُمْ … . اهوازی، حسین بن سعید، المؤمن، ص: 72 همچنین: التفسير المنسوب إلى الإمام الحسن العسكري عليه السلام، ص: 607.راوندی، الخرائج و الجرائح، ج‏2، ص: 822. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات في فضائل آل محمد صلى الله عليهم، ج‏1، ص: 271.

[26]. ق : 22.

[27]. البقرة :3.

[28].صبحی صالح، نهج البلاغة،  ص: 169.

[29]. برقی، احمد، المحاسن، ج‏1، ص: 246.

[30]. رازشیرازی، ابوالقاسم، مناهج أنوار المعرفة فى شرح مصباح الشريعة، ج‏2، ص: 182.ابن عربی، محیی الدین،مشاهد الاسرار القدسية و مطالع الانوار الالهية، ص: 96.

[31]. نامشخص، مصباح الشريعة، ص: 16.

[32]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏1، ص: 32.

[33]. زین الدین بن علی، منية المريد، ص: 149.

[34]. طبرسی، مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، النص، ص: 326.

[35]. اصفهانی، ابونعیم، حلية الاولياء و طبقات الاصفياء، ج‏6، ص: 319.

[36]. طبرسی، مشكاة الأنوار في غرر الأخبار، النص، ص: 326.

[37]. کلينی، محمد بن يعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 17.

[38]. کلینی، محمد بن یعقوب، كافي (ط – دار الحديث)، ج‏1، ص: 126.

[39]. شهید ثانی، منية المريد، ص: 149.

[40]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 44.

[41]. نجم الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، ص: 249. ابن عربی، فتوحات مکیه، ج2، ص 132.

[42]. در سوره تکاثر به دو مرتبه اول یقین اشاره شده است.(كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ)؛ (اين چنين نيست كه شما مى پنداريد اگر شما علم اليقين مى داشتيد جهنم را مشاهده مى كرديد). سپس مى افزايد: (ثُمَّ لَتَرَوْنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ)؛ (سپس شما بعد از آن جهنم را به عين اليقين خواهيد يافت!). در اين كه آيا اين مشاهده در دنيا روى مى دهد يا آخرت، و يا اوّلى در دنيا و دوّمى در آخرت است؟ ميان مفسّران گفتگو است، آنچه از ظاهر آيات به نظر مى رسد اين است كه آيه دوّم (ثُمَّ لَتَرَوْنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ) اشاره به مشاهده دوزخ در آخرت است.

[43]. در آیه ۵۱ سوره حاقه آمده است: (وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِین)  و آن(قرآن) یقین خالص است. و در آیه 95 سوره واقعه آمده است: (إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقين‏).

[44]. معاني الأخبار أَبِي عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ إِلَى النَّبِيِّ صلی اله علیه واله قَالَ: قُلْتُ لِـ جَبْرَئِيلَ مَا تَفْسِيرُ الْيَقِينِ قَالَ الْمُؤْمِنُ يَعْمَلُ لِلَّهِ كَأَنَّهُ يَرَاهُ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ يَرَى اللَّهَ فَإِنَّ اللَّهَ يَرَاهُ وَ أَنْ يَعْلَمَ يَقِيناً أَنَّ مَا أَصَابَهُ لَمْ يَكُنْ لِيُخْطِئَهُ وَ أَنَّ مَا أَخْطَأَهُ لَمْ يَكُنْ لِيُصِيبَهُ الْخَبَرَ. صدوق، محمد بن علی، معاني الأخبار، النص، ص 261

[45]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 51.

[46]. علامه مجلسی می نویسد: و لليقين ثلاث مراتب علم اليقين و عين اليقين و حق اليقين (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ)  و الفرق بينها إنما ينكشف بمثال فعلم اليقين بالنار مثلا هو مشاهدة المرئيات بتوسط نورها و عين اليقين بها هو معاينة جرمها و حق اليقين بها الاحتراق فيها و انمحاء الهوية بها و الصيرورة نارا صرفا و ليس وراء هذا غاية و لا هو قابل للزيادة لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏67، ص: 142.

[47]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بيروت)، باب 44 القلب و صلاحه و فساده ج‏67، ص: 27: اعلم أن معرفة القلب و حقيقته و صفاته مما خفي على أكثر الخلق و لم يبين أئمتنا ع ذلك إلا بكنايات و إشارات و الأحوط لنا أن نكتفي من ذلك بما بينوه لنا من صلاحه و فساده و آفاته و درجاته .. . .

[48]. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا مِنْ قَلْبٍ إِلَّا وَ لَهُ أُذُنَانِ عَلَى إِحْدَاهُمَا مَلَكٌ مُرْشِدٌ وَ عَلَى الْأُخْرَى شَيْطَانٌ مُفْتِنٌ هَذَا يَأْمُرُهُ وَ هَذَا يَزْجُرُهُ الشَّيْطَانُ يَأْمُرُهُ بِالْمَعَاصِي وَ الْمَلَكُ يَزْجُرُهُ عَنْهَا. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏2، ص: 266.

[49]. البقرة :  7 (خَتَمَ اللَّهُ عَلى‏ قُلُوبِهِمْ وَ عَلى‏ سَمْعِهِمْ وَ عَلى‏ أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيم‏).

[50]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 166.

[51]. نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 191.

[52]. صدوق، محمد بن علی، التوحيد (للصدوق)، ص: 367.

[53]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏8، ص: 215.

[54]. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص: 358.

[55]. ابن عربی، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 147.

[56]. غزالی، محمد، إحياء علوم الدين، ج‏3، ص: 424. شهید مطهری هم به وجود این نقل ها در کتب اهل سنت اذعان دارند.

مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهيد مطهرى، ص: 710.

[57]. ابن ابی جمهور احسائی، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‏4، ص: 113.

[58]. نهج البلاغة (للصبحي صالح)، ص: 301.

[59]. صدر المتالهین، شرح أصول الكافي (صدرا)، ج‏1، ص: 250.

[60]. محمد باسل عیون السود، اخبار الحلاج (ديوان الحلاج)، ص: 39.

[61]. کلینی ، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 97.

[62]. صدوق، محمد، التوحید، ص 252.

[63]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 67.

[64]. کلینی، محمد بن یعقوب، الكافي (ط – الإسلامية)، ج‏1، ص: 93.

[65]. کلینی، محمد بن یعقوب، كافي (ط – دار الحديث)، ج‏1، ص: 37.

[66]. ابن عربی، محی الدین، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏1، ص: 31.

[67]. باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب،ج۲ص۳۰۰. ملاصدرا،  اسفار، 1981م، ج9، ص 337. رساله سير و سلوك (تحفه الملوك فى السير و السلوك)، ص: 216.

[68]. زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف از ایران، ص ١٩.

[69]. سیدنی اسپنسر، عرفان در ادیان جهان، ص 277 . قاسم غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ص 154. عابدی و تاراچند، جوگ بشست، ص 119.

[70]. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ص 596. قونوی، مفاتیح الغیب، ص 124.قونوی، نفحات الهیه، ص 134.

[71]. کلینی، محمد بن یعقوب، كافي (ط – دار الحديث)، ج‏11، ص: 130.

[72]. صدوق، محمد بن علی، عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص: 35.

[73]. عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الْمِقْدَامِ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ أَيْمَنَ عَنْ أَبِي أُسَامَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أُتِيَ عَلَيْهِ أَرْبَعُونَ يَوْماً وَ لَمْ يَأْكُلِ اللَّحْمَ فَلْيَسْتَقْرِضْ عَلَى اللَّهِ وَ لْيَأْكُلْهُ.برقی، المحاسن، ج‏2، ص: 464.

[74]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم ، ص: 108.

[75]. صدوق، محمد بن علی، التوحيد، ص: 267.

[76]. قیصری، داود، شرح فصوص الحكم، ص: 537.

[77]. ابن عربی، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج3، ص 7.

[78]. ابن عربی، الفتوحات المكية(اربع مجلدات)، ج‏3، ص: 401.

[79]. خدای متعال در قرآن کریم این روش استناد را با عبارت ذیل مذمت می کند: النساء :150 (إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُريدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ «نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ).

[80]. شیخ عباس قمی، سفينة البحار، ج‏7، ص: 552. در روایت اهل بیت علیهم السلام تصریح شده است که یکی از راه های غیب بینی و غیب گویی کاهن، «فِتْنَةِ الرُّوحِ» است. رک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج (للطبرسي)، ج‏2، ص: 339.

[81]. محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏69، ص: 215.

[82]. ابونصر سراج طوسی، اللمع فی التصوف، ص 390.

[83]. محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار، ج‏25، ص: 281. إِنَّ شَيْطَاناً يُقَالُ لَهُ المذهب يَأْتِي فِي كُلِّ صُورَةٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا يَأْتِي فِي صُورَةِ نَبِيٍّ وَ لَا وَصِيِّ نَبِيٍّ وَ لَا أَحْسَبُهُ إِلَّا وَ قَدْ تَرَاءَى لِصَاحِبِكُمْ … .

[84]. عَنْ حَفْصِ بْنِ عَمْرٍو النَّخَعِيِّ قَالَ: كُنْتُ جَالِساً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام. فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ حَدَّثَنِي أَنَّهُ رُفِعَ إِلَى رَبِّهِ وَ تَمَسَّحَ عَلَى رَأْسِهِ وَ قَالَ لَهُ بِالْفَارِسِيَّةِ يَا پسر. فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله و سلم) قَالَ: إِنَّ إِبْلِيسَ اتَّخَذَ عَرْشاً فِيمَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ اتَّخَذَ زَبَانِيَةً بِعَدَدِ الْمَلَائِكَةِ فَإِذَا دَعَا رَجُلًا فَأَجَابَهُ وَطِئَ عَقِبَهُ وَ تَخَطَّتْ إِلَيْهِ الْأَقْدَامُ تَرَاءَى لَهُ إِبْلِيسُ وَ رُفِعَ إِلَيْهِ وَ إِنَّ أَبَا مَنْصُورٍ كَانَ رَسُولَ إِبْلِيسَ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ لَعَنَ اللَّهُ أَبَا مَنْصُورٍ ثَلَاثاً. حفص بن عمرو نخعى گفت: من در خدمت امام صادق (عليه السلام) نشسته بودم. مردى به آن جناب عرض كرد: فدايت شوم، ابو منصور برايم صحبت كرد كه او را تا پيش خدا برده اند و خدا دست بر سرش كشيده و به زبان فارسى به او گفته است اى پسر! حضرت امام صادق (عليه السلام) فرمود: پدرم از جدم نقل كرد كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم) فرمود: شيطان داراى تختى است ميان آسمان و زمين و مأمورين به تعداد ملائكه دارد. هرگاه شخصى را دعوت به جانب خود كند و او بپذيرد و به جانب شيطان برود، شيطان برايش مجسم خواهد شد و به طرف او بلند مى شود. ابو منصور يكى از سفراى شيطان است. خدا ابو منصور را لعنت كند. اين سخن را سه مرتبه تكرار نمود. رک: محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏25، ص: 282. تنکابنی، قصص العلماء ص39، جزائری، نعمت الله، الانوار النعمانیة، ج2،ص296.

[85]. سلطان حسین گنابادی، نابغه علم و عرفان، ص 55 .نورعلیشاه، رساله سعادتیه، ص 46، پاورقی 71.

[86]. خواب سد حواس ظاهر است و فتح حواس قلب … .» باخرزی، اوراد الاحباب، ص 289.

[87]. در کتاب بصائر الدرجات آمده است که یکی از صوفیان اهل سنت عصر امام کاظم علیه السلام که از اعبد اهل زمان هم بود و همواره رویای صالحه و صادقه میدید، بعد از اینکه شیعه شد دیگر این منامات و خواب ها برایش تکرار نشد. لذا نزد امام آمد و با حالت اعتراض این را مطرح کرد و امام بدو این جمله را فرمود. حلی، مختصر البصائر ج‏1، ص: 255.

[88]. ابن شعبه حرانی، تحف العقول، النص، ص: 50.

[89]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار (ط – بيروت)، ج‏25، ص: 281.

[90]. اگر گفته شود بعد از تطبیق محتوای شهود با آیات و روایات، می توان راجع به رحمانی یا شیطانی بودن آن نظر داد، گفته می شود: شیطان هم می توان امور موافق دین و دستور به امور خیر را بر انسان القا کند به خاطر اهداف شوم دیگری که برای انسان دارد.