پیشنهادی:

بررسی چهار دلیل مهم از ادله قرآنی وحدت وجود – دکتر محمدعلی صابری

مدیر سایت
316

درجه علمی: علمی-پژوهشی | نویسنده: صابری، محمدعلی[1]

چاپ شده در: فصلنامه علمی پژوهشی تحقیقات کلامی، دوره 10، شماره 39، اسفند 1401، صفحه 49-67

چکیده

اهل تصوّف و عرفان در عالم اسلامی، برای اثبات نظریّه وحدت وجود به آیات و عباراتی از کتاب خدا تمسّک جسته‌اند. از مهم‌ترین این آیات و عبارات می‌توان به «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الباطِن..»(حدید: 3)، «فَأَینما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجهُ اللّهِ»(بقره: 115)، «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لکِنَّ اللهَ رَمَی»(انفال: 17) و «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»(حدید: 4) اشاره کرد و از شاخص‌ترین افرادی که این آیات و عبارات را بر وحدت وجود تطبیق داده‌اند، می­توان از روزبهان بقلی، ابن‌عربی و سیدحیدر آملی یاد کرد. این نوشتار با ارائه نمونه‌هایی از این‌گونه استنادات در طول تاریخ تصوّف اسلامی و سنجش آن­ها با قواعد تفسیری و روایات و همچنین نظرات مشهور مفسّران از شیعه و سنی، به این نتیجه می‌رسد که تمامی استنادات مزبور دچار اشکالات اساسی بوده و آیات مذکور بر این نظریّه دلالتی ندارند، بلکه بر مواردی همچون ازلیّت، ابدیّت، علم، قدرت و سلطنت مطلقه خداوند دلالت دارند.

واژگان کلیدی: وحدت وجود، تصوّف، عرفان، تفسیر به رأی، تفسیر عرفانی.

 

مقدمه

نظریّه وحدت وجود از سوی اهل تصوّف و عرفان در جهت تبیین رابطه خدا و جهان هستی مطرح شده است. وحدت وجود یعنی در دار هستی یک وجود حقیقی بیشتر نیست که همان خدا است و هر چه غیر او در نظر گرفته شود، چیزی جز تجلّی و نمایش ذاتِ خدا نیست. ملاصدرا می‌گوید که وجود، حقیقت واحدی است که عین حق (خدا) است و ماهیات و اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند و آن چیزی که در همه مظاهر و ماهیّات، ظاهر و در همه شئون و تعینات، آشکار است چیزی جز حقیقت وجود نبوده است، بلکه چیزی جز وجود حق به حسب تفاوت مظاهر و تعدد شئون و تکثّر حیثیات آن نیست‏ (ملاصدرای شیرازی، 1981م، 2: 341-339).

گاهی گفته می‌شود که در وحدت وجود دو نظریّه وجود دارد؛ یکی وحدت تشکیکی وجود و دیگری وحدت شخصی وجود که در اولی وجود حقیقت واحد مشکّکی است که درجاتی دارد و تشکیک در خود حقیقت وجود است؛ امّا در نظریّه دوم وجود حقیقتی واحد و شخصی است که تشکیک در مراتب وجود نیست، بلکه تشکیک در مظاهر و تجلّیاتش است. یکی از معاصران می‌نویسد: «وحدت وجودى كه حكماى قائلین به اصالت وجود مشكّك صاحب مراتب مى‏گویند، غیر از وحدت وجودى است كه عرفاى شامخین مى‏گویند، اگر چه هر دو فریق وجود را حقیقت واحده مى‏دانند، ولى‏ عرفا حقیقت واحده شخصیه مى‏دانند كه اختلاف در ظهورات اوست كه از آن تعبیر به مراتب مى‏كنند، … مثلاً كثراتى كه ملحوظ مى‏شود به مبناى عرفان جز لحاظات و اعتبارات چیز دیگرى نیست. همان یك وجود حقیقت واحده شخصیه را به ظهورات عدیده مى‏نگریم و روى جهاتى كه همان لحاظات و اعتبارات است، بر آنها اسماء نهادیم.» (حسن‌زاده آملی، 1378: 156) در حالی­که خود ملاصدرا که گفته می‌شود وحدت تشکیکی وجود نظریّه اول او بوده است و بعدها به وحدت شخصی رسیده است، می‌گوید که وی تنها در مقام بحث و تعلیم، مراتب گوناگون برای وجود در نظر گرفته و این مطلب با اعتقاد وی به وحدت وجود و موجود از جهت ذات و حقیقت که در آینده اثباتش خواهد کرد منافاتی ندارد (ملاصدرای شیرازی، 1981م، 1: 71) و نیز جلال­الدین همایی می­گوید که به نظر بعض حكماى متأخّر اگر اختلاف مظاهر به جاى اختلاف مراتب در وجود گفته شود شاید بهتر باشد، اگر چه از نظر فلسفى اساسا تفاوت چندانی میان مراتب یا مظاهر نیست (همایی، 1385، 1: 203).

به هر روی، مراد از وحدت وجود در این نوشتار دقیقاً همان وحدت شخصی وجود است که در بالا از ملاصدرا نقل شد و در هنگام بحث از آیات قرآنی، از اهل عرفان نقل خواهد شد.

درباره ادلّه وحدت وجود هرچند مستند اصلی عرفا، شهودِ باطنی این وحدت است (ملاصدرای شیرازی، 1981م، 2: 342) نه استدلال عقلی یا ادلّه نقلی، امّا تلاش کرده‌اند تا از آیات قرآن و روایات اسلامی نیز استناداتی برای این نظریّه فراهم آورند.

در این نوشتار، چهار آیه از مهم‌ترین استنادات قرآنی معتقدان به وحدت وجود واکاوی می‌شوند؛ در مورد هر آیه ابتدا برداشت قائلین به وحدت وجود از آیه و سیر تاریخی این استناد -حداکثر تا زمان سیدحیدر آملی- بیان می‌شود؛ آن­گاه تفسیر مشهور از آیه، نقل و برداشت قائلان به وحدت وجود، نقد می‌شود و سرانجام، روایات مرتبط با تفسیر آیه بیان می‌گردند.

 

1. آیه «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ»

یکی از آیاتی که مورد استناد قائلان به وحدت وجود قرار گرفته است، آیه سوم سوره حدید است. آن‌جا که خداوند می‌فرماید: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ»(حدید: 3)؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى دانا است.

یکی از اندیشمندان معاصر در تطبیق آیه فوق بر نظریه وحدت وجود چنین نوشته است: «توحيد در نزد اهل حقيقت، وجود مطلق است؛ يعنى مطلق وجود كه از آن تعبير به حق مى‏شود و مفاد آن اين است كه يكپارچه نظام هستى بيكران يك حقيقت صمد است و به‌عبارت ديگر، خدا است كه خدايى مى‏كند. اين توحيد يكى ديدن است، و تعبير قرآن كريم در بيان اين توحيد چنين است كه‏ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»‏ يعنى همه اوست و او همه است. از اين وجود مطلق در زبان اهل عرفان تعبير به وحدت شخصيه وجود مى‏شود كه نظام هستى يك شخص است و آن خداست كه خدايى مى‏كند.» (حسن‌زاده آملی، 1381، 5: 74)

1-1. سیر استناد به آیه در جهت وحدت وجود

روزبهان بقلی سخنی را به حلّاج (م 309 ق) نسبت داده است که از آن، تفسیر آیه به وحدت وجود برمی‌آید (بقلی شیرازی، 2008م، 3: 365)؛ همچنین ثعلبی در تفسیر خویش از واسطی نقل کرده که گفته است: خداوند در این آیه برای خلق، نفسی و وجودی باقی نگذاشته است (ثعلبی نیشابوری، 1442ق، 9: 229). ثعلبی در ادامه، سخنی را به ‌همین مضمون و معنا با دو واسطه از شبلی (م 334ق) نقل می‌کند (همان: 231-230).

از ابن‌عربی (م 638ق) موارد متعدّدی از تطبیق وحدت وجود بر آیه سراغ داریم (ابن‌عربی، 1946م: 112؛ ابن‌عربی، بی‌تا، 1: 397 و…) که به دو نمونه روشن از آن‌ها بسنده می‌شود:

وی در فتوحات از این آیه نتیجه می‌گیرد که خداوند همه وجود و هستی است، پس چیزی غیر او وجود ندارد: «قال اللَّه تعالى‏ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ،‏ تنبيها أنه الوجود كله فإن هذا تقسيمه فليس إلا هو» (ابن‌عربی، بی‌تا، 4: 70). در جایی دیگر با استناد به آیه، خدا را عین هر چیز دانسته است و این عینیّت را به ظهور او در اسما و صفاتش -که همان موجودات‌اند- می‌داند (ابن‌عربی، 2003م: 91).

پس از ابن‌عربی، جریان تطبیق این نظریه بر آیه با صراحت و بسامد بیشتری ادامه یافته است که از آن جمله می‌توان به نظرات نجم‌الدین دایه (م 654ق) (دایه رازی، 1322: 154)، ابوالحسن شاذلی (م 656ق) (شعرانی، 1418ق، 1: 131) و سیدحیدر آملی (م پس از 794ق) (آملی، 1422ق، 4: 355) در این‌باره اشاره کرد.

2-1. تفسیر مشهور از آیه

از صوفیه و عرفا که بگذریم، عموم مفسّران از آیه مورد بحث، وحدت وجود را برداشت نمی‌کنند. شیخ طوسی در تفسیر این آیه دو قول ذکر می‌کند که براساس قول اول، تعابیر اول و آخر در آیه برای اشاره به قدرت و سلطه تامّ خداوند و در قول دوم، برای بیان پیشی گرفتن وجود خداوند بر همه موجودات و بقای او پس از فنای آن‌ها است؛ همچنین تعابیر ظاهر و باطن برای نشان‌دادن علم خداوند و یا تسلّط او نسبت به ظاهرها و باطن‌ها است (طوسی، بی‌تا، 9: 518). ابوالفتوح رازی نیز اقوال مفسّران را در تفسیر این آیه به ‌تفصیل ذکر می‌کند، امّا هیچ اشاره‌ای به برداشت وحدت وجودی نمی‌کند (ابوالفتوح رازی، 1408ق، 19: 12-9).

جالب این­که در میان صوفیه متقدّم نیز برداشت وحدت وجودی از آیه یا ذکر نشده یا نادر است؛ برای مثال، سهل تستری (م 283ق) در تفسیرش می‌نویسد: «معنى الظاهر ظاهر العلو و القدرة و القهر، و الباطن الذي عرف ما في باطن القلوب من الضمائر و الحركات» (تستری، 1423ق: 161). نویسنده كشف الاسرار و عدة الابرار (م 530ق) نیز در تفسیر آیه هیچ اشاره‌ای به وحدت وجود ندارد (میبدی، 1371، 9: 476، 478، 486 و 487).

3-1. نقد تفسیر وحدت وجودی از آیه

باید گفت صرف­‌نظر از روایاتی که در پی می‌آیند، ظاهر آیه شریفه بر نظریه وحدت وجود دلالتی ندارد. آیه نمی‌گوید خدا اول و آخر و ظاهر و باطنِ هستی یا همه موجودات است. این مضاف‌الیه در آیه وجود ندارد. ظاهر آیه فقط می‌گوید خداوند اول و آخر بوده و ظاهر و باطن است. به­خصوص این­که این صفات به‌صورت مفرد آمده و نفرمود: خدا اوّل‌ها و آخرها، و ظاهرها و باطن‌ها است که بگوییم مجموع این‌ها مجموعه موجودات می‌شود و آیه با این تعابیر می‌خواهد بگوید که خدا همۀ چیزها است!

آنچه هست الفاظ چهارگانه در آیه شریفه به‌عنوان اوصافی برای خداوند بیان شده است و نفیِ موجودات یا این‌همانی دانستن خداوند با آن‌ها از این الفاظ استنباط نمی‌شود. امّا برای دانستن این­که این اوصاف درباره خداوند به چه معنایی به‌کار می‌روند که لایق به ذات حضرتش باشند، باید به روایات اهل بیت (عهم) مراجعه کرد.

4-1. تفسیر آیه در روایات امامیّه

در روایات معتبر، معنایی موافق با عقل و موازین توحیدی برای آیه شریفه بیان شده است. در این روایات اوّل‌بودن خدا به قِدَم او و بودن او قبل از همه موجودات ضمن نفی حدوث و نفی زمانی‌بودن خداوند معنا شده است. آخر ‌بودن خدا هم به‌معنای بقای خداوند پس از همه موجودات و راه‌نداشتن فنا در او است: «هُوَ الْأَوَّلُ‏ الَّذِي لَا شَيْ‏ءَ قَبْلَهُ وَ الْآخِرُ الَّذِي لَا شَيْ‏ءَ بَعْدَهُ وَ هُوَ الْقَدِيمُ وَ مَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ تَعَالَى‏ عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً» (ابن‌بابویه، 1398: 76). این دو معنا با ظاهر دو لفظ اول و آخر نیز سازگار است و می‌توان گفت متفاهم عرفی از اول و آخر بودن خداوند همین است.

جالب این­که در برخی از این روایات ضمنا تأکید شده است که تغییر و انتقال و سایر صفات آفریده‌ها در خداوند راه ندارد (کلینی، 1407ق، 1: 115) که شاید اشاره به ردّ دیدگاهی باشد که اوّل و آخر بودن خداوند را به‌معنای همه‌چیز بودن او تأویل کرده‌اند که خود مستلزم تغییر و تحوّل در ذات خدای متعال است.

پیرامون معنای ظاهر و باطن‌بودن نسبت به خداوند، امام رضا (ع) ضمن روایتی در شرح معانی صفات الهی و تفاوت معانی آن با صفات مخلوقات، ظاهربودن خدا را با استناد به لغت و استعمالات عرب به‌ معنای غلبه و قدرت خداوند بر آفریده­ها می‌دانند و در وجهی دیگر، ظهور خدا را از جهت ظهور آثار صنع الهی که خود موجب آشکاربودن اصل وجود خدا می‌شود معنا می‌کنند؛ همچنین آن حضرت باطن‌بودن خدا را هم به‌معنای علم و تدبیر نسبت به بواطن مخلوقات تفسیر نموده و از لغت عرب شاهد آورده و بارها تأکید می‌کنند که معانی صفات الهی با معانی آن صفات در مخلوقات متفاوت‌اند (کلینی، 1407ق، 1: 122).

 

2. آیه «فَأَینَمَا تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ الله»

دومین آیه‌ای که در کلمات قائلین به وحدت وجود به آن استناد شده، آیه 115 سوره بقره است که خداوند در آن می‌فرماید: «وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ»: مشرق و مغرب تنها از آنِ خدا است، پس به هركجا رو كنيد، آنجا روى خدا است. يقيناً خدا بسيار عطاكننده و دانا است (بقره: 115).

معمولا فقره دوم آیه، یعنی «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» مورد استفاده قائلان به وحدت وجود قرار می‌گیرد. یکی از معاصران می‌نویسد: «عارف قائل به وحدت شخصيه وجود است و يك‏ذره از حيطه آن به‌در نيست و به­جز حق، جمله اسم بى‏مسما است؛ به اين معنا كه اسما اشيا راجع به مسماى حقيقى است… و به فرموده حكيم ابوالقاسم فردوسى: ندانم چه‏اى هرچه هستى تويى و به حكم محكم وحى الهى:‏ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَ‏ وَجْهُ‏ اللَّه‏» (حسن‌زاده آملی، 1381، 2: 171). در واقع طرفداران وحدت وجود، هم‌راستا با اعتقادشان مبنی بر پرکردن وجودِ نامتناهیِ خدا پهنه هستی را و باقی‌نگذاشتن جایی برای وجود غیر، از این آیه، حضور ذات خدا را در همه مکان‌ها برداشت می‌کنند.

1-2. سیر استناد به آیه در جهت وحدت وجود

ابوحامد غزّالی (م 505ق) آیه را به وحدت وجود ربط می‌دهد و می‌نویسد: «نور حقیقی تنها اوست و همه از نور او هستند، بلکه تنها او هویت دارد و برای غیر او هیچ هویتی نیست مگر از روی مجاز، پس نوری جز او نیست و بقیه نورها از وجهه او نور هستند نه از ذات خودشان. پس روی هر روکننده‌ای -به هرجا- رو به‌سوی او است: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَ‏ وَجْهُ‏ اللَّه» پس هیچ «هو»یی جز او نیست» (غزّالی، 1416ق: 278).

عین‌القضات همدانی (م 525ق) می‌گوید: «تنها اهل معرفت معنای این آیه را درک می‌کنند که هویت خدا را مساوق هر موجودی بدانند نه اهل عقل که هویّت خدا را تنها مساوق صادر اول -نه سایر موجودات- می‌دانند.» (عین‌القضات، 1962م: 66)

روزبهان بقلی (م 606ق) نیز در تفسیر خود می‌نویسد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ أي: فأينما تولّوا بعيون الأسرار، فثمّ مكاشفة الأنوار. و أيضا أشار بهذه الآية إلى مشاهدة المشهود في الشواهد، كما كشف خليله حيث قال: هذا ربّي، إذا نظر في دائرة الكون… » (بقلی شیرازی، 2008م، 1: 59).

بنابراین، از نظر روزبهان حضرت ابراهیم (ع) که گفت ماه و ستاره، پروردگار من است نه از باب تظاهر به قول مشرکان برای ابطال آن با استدلال پس از آن بود، بلکه حقیقتاً او خدا را در این نشانه‌ها می‌دید؛ پس صحیح بود که بگوید این­ها خدای من‌اند.

عطار نیشابوری (م 627ق) چنین سروده است:

زهى فرّ و حضور و نورِ آن ذات‏كه بر هر ذره مى‏تابد ز ذرات‏
تو را بر ذره ‏ذره راه بينم‏دو عالم «فَثَمَ‏ وَجْهُ‏ اللَّه» بينم‏
دُوِى را نيست رَه در حضرتِ توهمه عالم تُویی و قدرتِ تو
ز تو بى‏خود يكى تا صد بمانده‏دو عالم از تو، تو از خود بمانده‏

(عطار نیشابوری، 1298: 7)

ابن‌عربی (م 638ق) مثل همیشه آشکارتر از همه اسلافش این مطلب را بیان می‌کند. او می‌گوید: «اصحاب قلب، خدا را با شهود و ذوق می‌شناسند و او را در هر مجلایی می‌بینند و در هر شکل و صورتی به او اقرار می‌کنند. پس آن­ها با حق می‌گردند هرجا که بگردد و وجه او یعنی ذات او را در هر مشهدی مشاهده کنند. آیا خدا در کتاب خود نفرموده است: «به هرجا رو کنید، آنجا وجه خدا است؟!» ولی اصحاب عقل اعم از فلاسفه و متکلّمان دچار اعتقاد خاص‌اند، همان‌ها که خدا را در صورت‌هایی خاص محصور می‌کنند؛ درحالی‌که خدا از حصر ابا دارد» (ابن‌عربی، 1946م، 2: 149). شارح معاصر فصوص این عبارات را بدون هیچ‌گونه نقدی ترجمه و شرح نموده است (حسن‌زاده آملی، 1378، 303).

سیدحیدر آملی (م پس از 794ق) راه ابن‌عربی را در تطبیق آیه بر وحدت وجود ادامه داده و وجه خدا را ذات او معنا کرده و می‌نویسد: «أينما توجهتم فثمّ‏ وجه‏ اللّه‏، أي ثمّ ذاته و وجوده، لانّه المحيط، و المحيط هذا شأنه»؛ هر کجا رو کنید آن‌جا وجه خدا است؛ یعنی آن‌جا ذات و وجود خدا است؛ چراکه خدا محیط است و شأن محیط چنین است که در هر جا باشد (آملی، 1352: 95). وی در جایی دیگر همین معنا را تکرار کرده است (آملی، 1368: 55).

2-2. تفسیر مشهور از آیه

سیدمرتضی در بیان معانی محتمل «وجه» در این آیه می‌نویسد: «احتمال دارد منظور این باشد که خدا آنجاست [یعنی منظور از وجه الله خودِ الله باشد]، البتّه نه به ‌معنای حلول خدا در مکان بلکه به ‌معنای تدبیر و علم [یعنی علم و تدبیر خدا همه‌جا هست] و نیز ممکن است معنا این باشد که رضا و ثواب خدا آنجاست؛ همچنین احتمال دارد منظور از وجه، جهت باشد و اضافه از باب ملکیت و خلق و ایجاد و احداث باشد؛ زیرا خداوند فرمود: مشرق و مغرب برای او است. پس به هر سو رو کنید، آنجا جهت خدا است؛ یعنی تمامی جهات ملک [و مخلوق] خدا است.» (سیدمرتضی، 1998م، 1: 594)

طبرسی نیز در مجمع البيان معانی تأویلی چون قبله، قصد و نیّت، علم و آگاهی خدا و رضوان خدا را از قول مفسّران برای وجه الله گزارش می‌کند (طبرسی، 1372، 1: 364).

زمخشری آیه را مربوط به قبله می‌داند و آن را چنین معنا می‌کند: «یعنی هنگامی­که از نماز در مسجدالحرام یا بیت‌المقدس منع شدید در هرجای از زمین که خواستید نماز بخوانید و در همان‌ جا رو به قبله کنید که این عمل در هر جایی ممکن است و اختصاص به مکانی خاص ندارد» (زمخشری، 1407ق، 1: 180).

با بررسی و جمع‌بندی آرای بیشتر مفسّرانِ غیرصوفی معلوم می‌شود که قریب به اتفاق ایشان بر اساس شأن نزول‌های نقل شده، روایات اهل­بیت (عهم) و نیز آرای صحابه و تابعان یکی از دو وجه زیر را در مورد آیه پذیرفته‌اند:

  1. آیه، مربوط به حکم قبله در نماز است که این قول، خود به‌صورت اقوال مختلفی نقل شده است؛ برای مثال، تغییر قبله از بیت‌المقدس به مسجدالحرام، قبله در نمازهای نافله در هنگام حرکت بر روی مرکب و چندین قول دیگر که فخر رازی آن­ها را نقل کرده است (رازی، 1420ق، 4: 18).
  2. آیه در مورد قبله و نماز نیست که در اینجا هم به‌صورت اقوال گوناگونی نقل شده است (رازی، 1420ق، 4: 20)؛ امّا معنای قدر مشترک همه این اقوال، حضور علمی، قدرتی، تدبیری و حِکمی خداوند در همه‌جا است.

3-2. نقد تفسیر وحدت وجودی از آیه

قول قائلان به وحدت وجود که آیه را به‌معنای حضور ذات خدا در همه‌جا گرفته‌اند، افزون بر آن­که قولی نادر و بدون دلیل است و با اقوال صحابه و تابعین و نیز روایات اهل­بیت -که درپی می‌آید-، مخالف است، دچار اشکالاتی به این شرح است:

  1. وجه را به‌معنای ذات گرفته که فاقد دلیل است؛ زیرا یا باید وجه به‌معنای ظاهری‌اش اخذ شود که به‌دلیل مخالفت با حکم عقل مبنی بر عدم جسمانیّت خداوند کنار گذاشته می‌شود و یا باید «وجه» به معانی صحیح تأویل برده شود که راه درست همین است و براساس روایات معتبر، می‌توان به این وجوه تأویلی دست یافت.
  2. این تفسیر مستلزم مکان‌دار نمودن خداوند است؛ چراکه برخلاف پندار قائلان به وحدت وجود، این­که خدا را به ذات خود در همه‌جا و نه فقط در یک‌جای خاص بدانیم، او را منزّه از مکان‌داشتن نمی‌سازد؛ مکان و زمان اساساً در خداوند راه ندارد، چه یک مکان خاص و محدود باشد، چه مکانِ نامتناهی (همه مکان‌ها).
  3. این تفسیر با سیاق آیه قبل که در مورد منع مسلمانان از نمازگزاردن در مسجدالحرام توسّط مشرکان است، ناسازگار است.

4-2. تفسیر آیه در روایات

در تفسیر عیاشی روایاتی از امام باقر و امام صادق نقل شده است که نشان می‌دهد آیه در مورد جهت قبله در نمازهای نافله هنگام حرکت است (عیاشی، 1380، 1: 56). این معنا همچنین در روایت دیگری از امام صادق (ع) در علل­الشرائع نقل شده است (ابن‌بابویه، 1385، 2: 358)؛ همچنین، در حدیثی که شیخ صدوق به سند خود از سلمان فارسی از امیرالمؤمنین (ع) نقل نموده است، آیه به‌معنای مخفی‌نبودن چیزی بر خداوند تفسیر شده است (ابن‌بابویه، 1398: 182).

این دو معنای مختلف، از باب ظاهر و باطن قرآن یا مصادیق متعدّد از معنای یک آیه، مخالفتی با یکدیگر ندارند و هر دو پذیرفتنی‌اند.

 

3- آیه «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ»

خداوند در سوره انفال، آیه 17 درباره جنگ بدر می‌فرماید: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى‏ وَ لِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنينَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً إِنَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليم»؛ و شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كُشت و چون [ريگ به‌سوى آنان‏] افكندى، تو نيفكندى، بلكه خدا افكند [آرى، خدا چنين كرد تا كافران را مغلوب كند] و بدين‌وسيله، مؤمنان را به آزمايشى نيكو، بيازمايد. قطعاً خدا شنواى دانا است.

فقره «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ» در این آیه مورد توجّه قائلان به وحدت وجود قرار گرفته است. خلاصه سخن ایشان آن است که در اینجا فعل رمی (افکندن) ابتدا از رسول نفی شده و به خدا نسبت داده شده است با این­که به­‌نوعی به ‌خود رسول نیز نسبت داده شده است (اذ رمیت)؛ پس در واقع رسول چیزی نیست، جز جلوه‌ و مظهری از ذات خدا؛ یعنی ذات خدا است که به این صورت ظاهر شده است، نه این­که موجود دیگری در کار باشد. بنابراین، گرچه با نظر به جلوه و مظهر بودن می‌توان گفت که فعل رمی از این جلوه (رسول) سر زده است؛ امّا با نظر به عینیّت و ذات، چون خدا است که چنین جلوه کرده است و ذاتی جز او وجود ندارد. در حقیقت «رمی» فعل خدا است، نه رسول.

1-3. نمونه‌هایی از سیر استناد به آیه

شیخ طوسی (م 460ق) در تفسیر تبیان می‌نویسد که برخی از غالیان به این آیه استناد کرده و نتیجه گرفته‌اند که محمد، همان الله است (طوسی، بی‌تا، 5: 93).

در میان آثار موجود از متصوّفه، اولین نفری که به­صراحت آیه را بر وحدت وجود تطبیق داده، ابن‌عربی است. وی در فصوص­الحکم می‌گوید که خداوند ذاتی واحد است که به صورت‌های گوناگون درمی‌آید و نسبت این صورت‌های مختلف به خدا مثل نسبت اعضای زید به زید است… و همچون مفهوم انسان است که واحد است، ولی در صورت‌های متفاوت زید و عمرو و… ظاهر می‌شود. پس انسان با این­که عینش یکی است، امّا صورت‌هایش متعدّد است؛ پس خدا هم در صورت‌های مختلف ظهور می‌کند و دلیل بر این مطلب آیه «وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ» است که از یک‌سو، رمی را به‌ صورت محمدیّه نسبت می‌دهد و از سویی، از آن نفی می‌کند و به الله نسبت می‌دهد؛ یعنی از صورت محمدیّه به‌صورت استقلالی نفی می‌کند، ولی به‌صورت محمدیّه از آن جهت که صورتی از ذات خدا است، نسبت می‌دهد. پس در واقع خداوند است که رامی است، امّا در صورت محمدیّه (ابن­عربی، 1946م: 185-183).

جلال‌الدین همایی درباره برداشت مولوی از این آیه می‌نویسد: «… مولوى جمله ما رميت اذ رميت را با مفهوم لطيف ادبى و عرفانى كه در آن مندرج است، بيش از هر آيه و حديث ديگر در تمام شش دفتر مثنوى و در بعضى هم مكرر به‌كار برده و در بسيارى از مسائل دقيق كلامى و فلسفى از قبيل مبحث جبر و اختيار و مسأله وحدت وجود و وحدت موجود…» (همایی، 1385، 1: 26).

وی سپس ابیاتی از مثنوی می‌آورد که این آیه در آن­ها به‌کار رفته است. برخی از این ابیات که می‌تواند اشاره به وحدت وجود داشته باشد چنین‌اند:

ما رميت اذ رميت خوانده‏اى‏ليك جسمى در تجزى مانده‏اى‏
ما رميت اذ رميت آمد خطاب‏گم شد او و اللّه اعلم بالصواب‏
ما رميت اذ رميت گشته‏اى‏خويشتن در موج چون كف هشته‏اى‏
لا شدى پهلوى الا خانه‌گيراى عجب كه هم اسيرى هم امير

(همان: 27 و 28)

سید حیدر آملی نیز به­صراحت می‌گوید که فاعل و موجودی جز خدا نیست؛ پس او هم عابد است و هم معبود. به اعتبار تعیّن و تقیّدش به صورت‌های گوناگون، عابد است و به لحاظ اطلاق و تجرّدش از آن صورت‌ها، معبود است. آن­گاه به آیه مورد بحث استناد می‌کند (آملی، 1422ق، 5: 240).

2-3. تفسیر مشهور از آیه

عموم مفسّران، این آیه را به‌ غیر از تفسیر قائلان به وحدت وجود معنا کرده‌اند و آن را به­‌معنای اعطای قدرت جسمی و روحی انجام این افعال (قتل مشرکان و…) از سوی خداوند یا امدادهای الهی (نزول ملائکه و…) در آن رخداد خاص گرفته‌اند. در مورد آن رخداد خاص، قول مشهور آن است که منظور، جنگ بدر است و آرای دیگری آن را در جنگ احد و یا خیبر دانسته‌اند. شیخ طوسی در تبیان می‌نویسد: «علّت این­که قتل و رمی را از مسلمانان و پیامبر نفی کرد و به‌خود نسبت داد، با این­که در حقیقت فعل آن­ها بود، آن بود که خداوند به آن­ها قدرت این افعال را داد. آن­ها را یاری کرد. دل‌هایشان را شجاعت بخشید. در دل دشمنانشان ترس انداخت و همه این­ها باعث شکست دشمن و نابودی‌شان شد.» (طوسی، بی‌تا، 5: 93؛ زمخشری، 1407ق، 2: 207)، حتّی برخی از صوفیان متقدّم نیز فهمی صحیح و معقول همچون مشهور از آیه شریفه داشته‌اند؛ برای مثال، هجویری در توجیه شطحیات صوفیانی چون بایزید و انکار برداشت حلول و اتّحاد از آن­ها می‌نویسد: «…چون قهريّتى از حق سلطنت خود بر آدمى ظاهر كند بر هستى وى، وى را از وى بستاند تا نطق اين جمله نطق وى كردد به استحالت بى‏آنك حق را تعالى و تقدس امتزاج باشد با مخلوقات و اتحاد با مصنوعات يا وى حال باشد اندر چيزها تعالى اللّه عن ذلك و عمّا يصفه الملاحدة علوا كبيراً… چنانك چون رسول عم مستغرق و مغلوب بود فعلى از وى حاصل آمد خداوند تعالى نسبت از فعل وى دفع كرد و كفت آن فعل من بود نه فعل تو هرچند نشانه فعل تو بود «وَ ما رَمَيْتَ‏ إِذْ رَمَيْتَ‏ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمى»…» (هجویری، 1375: 327 و 328؛ نیز ر.ک: مستملی بخاری، 1363، 3: 1366).

رشیدالدین میبدی نیز که خود از زمره اهل تصوّف است، هم‌نوا با مشهور مفسران از زاویه معجزه‌بودن شکست دشمن با پاشیدن مشتی خاک، آیه را معنا می‌کند و می‌نویسد: «مراد نه نفى رمى است از مصطفى، بلكه خبر می‌دهد جلّ جلاله كه آن يك كف خاك كه تو افكندى رمى از تو بود و رسانيدن از ما، وگرنه كجا صورت بندد و چه ممكن شود كه بشرى مشتى خاك بر روى لشكرى بدان انبوهى زند و به اندازه يك ذره از آن خطا نشود كه همه در چشم‌هاى ايشان شود؟! اين جز در قدرت آفريدگار جلّ جلاله نيست.» (میبدی، 1371، 4: 20).

3-3. نقد تفسیر وحدت وجودی از آیه

در نقد این تفسیر باید گفت:

  1. این تفسیر خلاف فهم عرفی از ظواهر کلام است؛ برای مثال، وقتی یک مربی ماهر در پی موفقیّت شاگرد و زیردست خود در انجام عملی به وی می‌گوید این تو نبودی که چنان کردی و پیروز شدی، بلکه من بودم، عرف اهل زبان از این تعبیر نتیجه نمی‌گیرند که مربی و شاگرد یک‌چیز‌اند، یا شاگرد همان مربی است که به‌صورت وی ظاهر شده است! بلکه چنین می‌فهمند که مربی به‌دلیل آموزش صحیح به شاگرد و ایجاد توانایی در او سهم اصلی را در پیروزی وی داشته و شاگرد بدون مربی به‌جایی نمی‌رسید. بنابراین، سزاوار است که پیروزی اصلی از آنِ مربی باشد و او پیروزی را به‌خود نسبت دهد. حال که این‌گونه تعبیر و این‌گونه استناد فعل به مقام بالاتر در دنیا ممکن و صحیح است، به‌طریق اولی در مورد خداوندی که خالق و مالک بندگان و تمامی توانایی‌های ایشان و بخشنده همه توفیقات و یاری‌ها به ایشان است سزاوار است.
  2. تفسیر وحدت وجودی با خود آیه در تناقض است؛ چراکه اگر خدا همان پیامبر است یا پیامبر ظهوری از خود خداست، دیگر چه جای خطاب خدا به پیامبر است؟! وقتی دوگانگی حقیقی وجود ندارد و تنها یک‌چیز است که به دو اعتبار لحاظ می‌شود، مخاطبه معنای صحیحی ندارد؛ نتیجه این می‌شود که خدا به خودش بگوید: چیزی که تو انداختی تو نینداختی، بلکه من انداختم! همچنین بنا بر وحدت وجود، نه‌تنها پیامبر بلکه همه‌چیز صورت‌های ذات خدایند؛ پس مؤمنانی هم که در انتهای آیه، هدف آزمایش الهی معرفی شده‌اند در واقع چیزی جز خدا نیستند و نتیجه این می‌شود که خدا بخواهد خودش را آزمایش کند.
  3. این تفسیر با سیاق آیات قبل و بعد سازگار نیست؛ چراکه همه آنها درباره جنگ و یاری خدا وآزمایش مؤمنان و امر به پایداری و… است؛ حال اگر در این میان، جمله‌ای در باب یکی‌بودن خدا و رسول مطرح شود، تناسبی با این مطالب ندارد.

4-3. تفسیر آیه در روایات امامیه

در تفسیر عیاشی سه روایت از ائمه اطهار نقل شده است که درباره این آیه فرموده‌اند: «علی‌ بن ‌ابی‌طالب آن مشت خاک را به رسول خدا داد و آن حضرت به‌ سمت دشمن پاشید.» (عیاشی، 1380، 2: 52).

در کتاب خصال شیخ صدوق روایتی طولانی از امیرالمؤمنین (ع) نقل شده است که حضرت در آن، فضایل خود را برشمرده است که ازجمله آنها به جنگ بدر و رساندن آن ریگ‌ها به‌ پیامبر -بر اساس فرمان آن حضرت- اشاره فرموده است. (ابن‌بابویه، 1362، 2: 576).

 

4. آیه «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»

خداوند در آیه چهارم سوره حدید می‌فرماید: «هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ»؛ اوست كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد؛ سپس به عرش پرداخت. هر چه را در زمين فرو رود، هر چه را از زمين بيرون آيد، هر چه را از آسمان فرو آيد و هرچه را در آسمان بالا رود، مى‏داند. هرجا كه باشيد همراه شما است و به هر كارى كه مى‏كنيد، بينا است.

قائلان به وحدت وجود، معیّت در این آیه را به‌معنای همراهی ذاتی تفسیر کرده و ذات خدا را همراه با موجودات و محیط بر آن­ها فرض می‌کنند و این را «معیّت قیّومی» نامیده‌اند. برخی از ایشان به­صراحت این معیّت را به عینیّت و یکی‌بودن خدا و موجودات و در واقع، یکی‌بودن وجود که همان خدا است و نفی وجود غیرخدا معنا کرده‌اند که در ذیل اشاره خواهد شد.

1-4. نمونه‌هایی از استناد به آیه

روزبهان می‌گوید که حلاج گفته است موجودات نه از خدا جدایند و نه متّصل؛ سپس عبارت مورد بحث را شاهد آورده است و گفته است که در این آیه اشاره‌ای است به اتّحاد [خدا و موجودات] برای موحّدان (بقلی شیرازی، 2008م، 3: 394).

ابن‌عربی می‌نویسد: «واعلم أن الماهيات صور كمالات الحق تعالى، و مظاهر أسمائه و صفاته… فتكثر بحسب الصور و هو على وحدته الحقيقية… فإذا علمت أن الوجود هو الحق تعالى علمت سرّ قوله تعالى: “وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ أَيْنَ‏ ما كُنْتُمْ‏. وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ”»؛ بدان‌ که ماهیات صورت کمالات خدا و مظاهر اسما و صفات او هستند… پس خدا از نظر صورت‌هایش متعدد است؛ درحالی‌که وحدت حقیقی دارد…؛ پس وقتی دانستی وجود، همان خدا است. راز این سخن خدا را که گفت: او با شما است هرجا که باشید و او از رگ گردن به شما نزدیک‌تر است، می‌دانی (ابن‌عربی، 2003م: 91).

همچنین می‌نویسد: «فالعدد كله واحد. لو نقص من الألف واحد (ل) انعدم اسم الألف و حقيقته، و بقيت حقيقة أخرى و هي تسع مائة و تسعة و تسعون. (و هي أيضا) لو نقص منها واحد، لذهب عينها. فمتى انعدم الواحد من شي‏ء عدم، و متى ثبت (الواحد) وجد ذلك الشي‏ء. هكذا التوحيد إن حققته: و هو معكم‏ أينما كنتم»؛ همان‌گونه که اگر عدد یک از هر عددی حذف شود، آن عدد نابود می‌شود، خدا هم از هر ذاتی که حذف شود، آن ذات معدوم می‌شود؛ یعنی ذات خدا در همه ذوات و اصل همه است و هو معکم… همین را می‌گوید». (ابن‌عربی، 1944م، 1: 284).

او در جای دیگری با استناد به آیه می‌گوید: «کسی که چنین با اشیا همراه است توبه و بازگشت به‌سویش معنایی ندارد و او خود است _نه کس دیگر_ که به ‌خود باز می‌گردد». (ابن‌عربی، 1944م، 13: 303-301).

سید حیدر آملی نیز همراهی خدا با موجودات را همراهی ذاتی می‌داند. او می‌نویسد: «فالوجود الحقيقي حينئذ لا يكون إلّا للحقّ و يكون له المعيّة معهم معيّة وجوديّة ذاتيّة لقوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ أَيْنَ‏ ما كُنْتُمْ…» (آملی، 1422ق، 2: 367) وی در مرحله بعد بر اساس این­که وجودی غیر از خدا قائل نیست، همراهی خدا را با موجودات به‌معنای عینیّت خدا با تمام موجودات -با آن­که در واقع نیستند!- می‌گیرد و می‌گوید: «فعرفنا أنّه ليس لشي‏ء (غيره) وجود حقيقة، بل اعتبارا و اضافة، و الوجود الحقيقىّ هو وجوده فقط، كما أشار تعالى اليه‏ “كُلُّ شَيْ‏ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ”. فيكون معناه مثل الذي تقدّم، أعنى لا يقال لنفس الشي‏ء أنّه أقرب إليه أو أبعد منه، لانّه هو هو. و كلّ هذا إشارة إليه أي، إلى انّ الوجود واحد، و ليس له حلول في شي‏ء، و لا خروج عن شي‏ء، كما أشار تعالى هو بنفسه اليه‏ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحِيطٌ. و أشار اليه بقوله‏ وَهُوَ مَعَكُمْ‏ أَيْنَ‏­ما كُنْتُمْ، لانّ الاحاطة و المعيّة مع الأشياء، بدون الذي قررناه، يلزم‏ (عنهما) الثنويّة والغيريّة والحلول والتباعد وغير ذلك، وهذا غير جائز. فما بقي إلّا أن‏ يكون هو عين كلّ شي‏ء، ومع كلّ شي‏ء، و نفس كلّ شي‏ء… » (آملی، 1368: 311). آملی بر این باور است که معناکردن همراهی خدا با موجودات به‌غیر از این مفهوم که خدا و موجودات یکی‌اند و این­که در واقع خدا هست و هیچ‌چیز دیگری نیست، منجر به ثنویّت، حلول و دوری خدا از موجودات می‌شود.

2-4. تفسیر مشهور از آیه

عموم مفسّران، همراهی مطرح در آیه را به معنایی غیرذاتی گرفته‌اند و منظور از آن را علم و آگاهی خداوند به بندگان و یا قدرت و تسلّط او بر بندگان دانسته‌اند.

شیخ طوسی می‌نویسد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ يعني بالعلم لا يخفى عليه حالكم»؛ او با شما است، یعنی با علم و آگاهی و احوال شما بر او مخفی نیست (طوسی، بی‌تا، 9: 520). طبرسی نیز همین را گفته است (طبرسی، 1372، 9: 347).

ابوالفتوح رازی نیز به کنایی‌بودن این تعبیر اشاره کرده است: «وَ هُوَ مَعَكُمْ، و او با شما است، هر كجا باشيد، به معناى علم؛ يعنى به احوال شما عالم است، بر وجهى كه بر او هيچ پوشيده نيست، به‌مانند آن كه كسى با كسى باشد از او غايب نباشد» (ابوالفتوح رازی، 1408ق، 19: 14).

ابن ‌شهرآشوب می‌نویسد: «و قوله‏ وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ أَيْنَ‏ ما كُنْتُمْ‏ المراد بها الإخبار عن كونه سبحانه عالما أبدا بخفي أحوالنا و أسرارنا» (ابن­‌شهرآشوب، 1410ق، 1: 65). او در جایی دیگر همراهی را به ‌معنای یاری و نصرت می‌گیرد و تأکید می‌کند که معنای حقیقی «مع» که همراهی در جهت و مکان است بر خداوند روا نیست. (ابن­‌شهرآشوب، 1410ق، 1: 72).

فخر رازی از قول متکلّمان، احتمال دیگری را نیز مطرح می‌کند و می‌نویسد: «قال المتكلّمون: هذه المعية إما بالعلم و إما بالحفظ و الحراسة، و على التقديرين فقد انعقد الإجماع على أنه سبحانه ليس معنا بالمكان و الجهة و الحيز، فإذن قوله: وَ هُوَ مَعَكُمْ لا بد فيه من التأويل»؛ متکلّمان گفته‌اند: این همراهی یا از جهت علم است یا از جهت حفظ و نگهداری؛ به‌هر حال این­که خداوند از جهت مکان و حیّز با ما نیست، مورد اجماع است؛ پس چاره‌ای از تأویل این سخن خدا نیست (رازی، 1420ق، 29: 449).

این تفسیر غیر وحدت وجودی از آیه، در میان متقدّمان صوفیه نیز رایج بوده است. قشیری می‌نویسد: «وَ هُوَ مَعَكُمْ‏ أَيْنَ‏ ما كُنْتُمْ‏ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ. وَ هُوَ مَعَكُمْ بالعلم و القدرة» (قشیری، 1981م، 3: 534).

میبدی نیز تفسیر معیّت را به علمِ خدا مورد اتفاق علمای قدیم و جدید می‌داند: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ اتّفق العلماء قديما و حديثا أن معناه علمه معكم» (میبدی، 1371، 9: 478). وی در جایی دیگر قدرت را نیز در مفهوم آیه داخل می‌داند (همان: 283).

3-4. نقد تفسیر وحدت وجودی از آیه

در نقد این تفسیر نکات زیر قابل ­توجّه است:

  1. بر اساس تفسیر وحدت وجودیِ غلیظ که از ابن‌عربی و سیدحیدر آملی گذشت، اگر خدا و موجودات عینیّت دارند و در واقع فقط خدا هست و موجودات نمایش و تجلی یا -به‌ تعبیر صریح برخی- اجزای همان ذات‌اند،[2] سخن از «هو» و «کُم» بی‌معنا و مسامحه‌گونه است. «او» و «مایی» وجود ندارد. یک ‌چیز بیشتر نیست و آن همان «او» است و وقتی تنها یک موجود داشته باشیم، سخن‌گفتن از همراهی یا عدم همراهی او با چیزهای دیگری که اصلاً نیستند سالبه به انتفای موضوع است.
  2. گذشته از اشکال بالا، نسبت به کسانی که عینیّت را در مورد این آیه مطرح کرده‌اند، در مقام اشکال به دیگرانی که معیّت را به‌معنای همراهی یا احاطه ذاتی خدا گرفته‌اند -امّا تصریح به عینیت نکرده‌اند- نیز باید گفت: همراهی ذات خدا با ذات مخلوق به هر گونه‌ای که تصوّر شود، مستلزم هم‌سنخی ذاتی خدا با مخلوق و وجود صفات مخلوق در خداوند است. وقتی ذاتی، قرین و همراهِ ذاتِ دارای مکان باشد؛ یعنی خود نیز مکان دارد و چنین ذاتی خدا نمی‌تواند باشد، بلکه مخلوقی نیازمند به مکان است.
  3. تفسیر وحدت وجودی با سیاق عبارت قبلی و بعدی در آیه تناسب ندارد؛ چراکه پیش از عبارت مورد بحث، سخن از علم خدا به ورودی‌ها و خروجی‌های زمین و آسمان و پس از آن نیز صحبت از بصیرت خدا نسبت به اعمال بندگان است؛ حال این­که در این بین ناگاه بحث عینیت خدا با مخلوقات یا همراهی ذاتی او با آن­ها مطرح شود، بدون تناسب و هماهنگی با فقرات قبل و بعد است.
  4. اگر منظور معیّت ذاتی بود، تعبیر «اینما کنتم» زائد می‌نمود؛ زیرا وقتی خدا ذاتاً عین ما یا همراه ما باشد، این رابطه، ذاتی و همیشگی است و ربطی به مکان و موقعیت ما ندارد و تأکید بر این­که «هرجا باشید» بی‌مورد است؛ امّا بنا بر نظر مشهور، مبنی بر تفسیر معیّت به معیّت علمی، این قید کاملاً بجا است؛ یعنی گمان نکنید اگر مثلاً در جایی مخفی و دور از منظر دیگران معصیتی انجام دادید، خدا از آن آگاه نمی‌شود، بلکه بدانید خدا هر جا باشید، به شما علم و آگاهی دارد؛ همچون کسی که همه‌جا همراه شما است. به‌عبارت دیگر، تأکید بر همه مکان‌ها (اینما کنتم) در معنای کناییِ معیّت (تفسیر مشهور) برخلاف معنای حقیقیِ آن (تفسیر وحدت وجودی) کاملاً بجا و مناسب است.

4-4. تفسیر آیه در روایات امامیه

شیخ صدوق در توحید، روایتی طولانی از امیر مؤمنان (ع) نقل کرده است که آن حضرت، در آن به شبهات شخصی که در حقانیّت قرآن به‌دلیل برخی آیات شکّ کرده بود، پاسخ می‌دهد. در بخشی از این روایت، امام ضمن برشمردن آیاتی از قرآن از جمله عبارت «و هو معکم اینما کنتم» که به‌ظاهر بر مکان‌داشتن خداوند دلالت دارد، می‌فرماید: خداوند برتر از آن است که صفات مخلوقات را داشته باشد. آن‌گاه حضرت اموری چون استوای بر عرش را به ‌معنای احاطه علم و تدبیر خدا تفسیر می‌فرماید (ابن‌بابویه، 1398: 265). این تفسیر نشان می‌دهد که نمی‌توان و نباید این‌گونه آیات را بر ظاهرش حمل کرد و نیاز به تأویل دارند.

در مکارم الاخلاق نیز روایتی از رسول خدا (ص) آمده است که آن حضرت بعد از نهی از گناه و بیان این­که خداوند ما را می‌بیند، به عبارت قرآنی «هو معکم..» استشهاد می‌فرماید (طبرسی، 1412ق: 454) که نشان‌دهنده صحّت تأویل مفسّران است؛ یعنی این همراهی خدا با بندگان به‌معنای آگاهی کامل او به آن­ها است.

 

 

نتیجه‌گیری

از چهار آیه بررسی شده در این نوشتار به‌عنوان مهم‌ترین مستندات قرآنی وحدت وجود، هیچ‌یک از آن­ها بر این نظریه دلالت صریح و حتی ظهور عرفی ندارند. خلاصه تفسیر مشهور از این آیات چنین است:

الف) آیه «هُوَ الاوَّلُ و الآخِر»: ازلی و ابدی‌بودن خداوند و نیز قدرت و علم او.

ب) آیه «فاینما تولوا فَثَمَّ وَجهُ الله»: قبله نماز، یا حضور علمی، قدرتی، تدبیری و حِکمی خداوند در همه‌جا.

ج) آیه «وَ ما رَمَیتَ إذ رَمَیتَ و لکن الله رمی»: اعطای قدرت جسمی و روحی انجام این افعال (قتل مشرکان و…) از سوی خداوند یا امدادهای الهی (نزول ملائکه و…) در آن رخداد خاص.

د) آیه «وَ هُوَ مَعَکُم أینَ مَا کُنتُم»: علم و آگاهی خداوند به بندگان و یا قدرت و تسلّط او بر آن­ها.

 

 

منابع

  1. ابن‌بابویه، محمد بن علی، (1398ق)، التوحید، قم، انتشارات اسلامی.
  2. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1362)، ‏الخصال، على‌اكبر غفارى، قم، انتشارات اسلامی.
  3. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1385ق)، علل الشرایع، قم، کتابفروشی داوری.
  4. ابن‌ شهرآشوب، محمد بن علی، (1410ق)، متشابه القرآن و مختلفه، قم، بیدار.
  5. ابن‌عربی، محمد بن علی، (بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت، دار الصادر.
  6. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1944م)، الفتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  7. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (1946م)، فصوص الحكم‏، قاهره، دار إحياء الكتب العربية.
  8. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، (2003م)، کتاب المعرفة، دمشق، دار التکوین.
  9. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
  10. آملی، سیدحیدر، (1422ق)، تفسیر المحیط الأعظم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
  11. ــــــــــــــــــــــ، (1368)، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، علمی فرهنگی.
  12. ــــــــــــــــــــــ، (1352)، المقدمات من كتاب نص النصوص‏، تهران، قسمت ايران‌شناسی انستيتو ايران و فرانسه پژوهش‌های علمی در ايران‏.
  13. بقلی شیرازی، روزبهان، (2008م)، تفسیر عرائس البیان فی حقائق القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیة.
  14. تستری، سهل بن عبدالله، (1423ق)، تفسیر التستری، تصحیح محمد باسل عیون السود، بیروت، دار الکتب العلمیة.
  15. ثعلبى نيشابورى، احمد بن ابراهيم، (1422ق)، الكشف و البيان عن تفسير القرآن‏، بيروت، دار إحياء التراث العربي‏.
  16. حسن‌زاده آملی، حسن، (1378)، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.
  17. ـــــــــــــــــــــــــــــــ، (1381)، هزار و یک کلمه، قم، بوستان کتاب.
  18. دایه رازی، نجم‌الدین محمد بن شاهاور، (1322ق)، مرصاد العباد، تهران، بی‌نا.
  19. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، (1420ق)، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  20. زمخشری، محمود، (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی.
  21. سیدرضی، محمد بن حسین، (1406ق)، تلخیص البیان فی مجازات القرآن، محمد عبدالغنی حسن، بیروت، دار الاضواء.
  22. سید مرتضی، علی بن حسین، (1998م)، امالی المرتضی (غرر الفوائد و درر القلائد)، قاهره: دار الفکر العربی.
  23. شعرانی، عبدالوهاب، (1418ق)، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، بیروت: دار احياء التراث العربى- مؤسسة التاريخ العربى‏.
  24. طبرسی، حسن بن فضل، (1412ق)، مکارم الاخلاق، قم، شریف رضی.
  25. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.
  26. طوسی، محمد بن حسن، (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
  27. عطار نیشابوری، فریدالدین، (1298)، اسرار نامه، تهران، بی‌نا.
  28. عیاشی، محمد بن مسعود، (1380ق)، التفسیر، تهران، مطبعة العلمیه.
  29. عین‌القضات همدانی، عبدالله بن محمد، (1962م)، شکوی الغریب، پاریس، دار بیبلیون.
  30. غزالی، ابوحامد محمد، (1416ق)، مجموعة رسائل الامام الغزالى‏، بیروت، دار الفکر.
  31. قشیری، ابوالقاسم، لطائف الاشارات، (1981م)، قاهره، الهيئة المصرية العامة للكتاب.
  32. کلینی، محمد بن یعقوب، (1407ق)، الکافی، علی‌اکبر غفاری، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
  33. مستملی بخاری، اسماعیل، (1363)، شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران، اساطیر.
  34. صدرای شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1981م)، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث‏.
  35. میبدى‏، ابوالفضل رشیدالدین، (1371)، كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، اميركبير.
  36. هجویری، ابوالحسن علی، (1375)، کشف المحجوب، تهران، طهوری.
  37. همایی، جلال‌الدین، (1385)، مولوی نامه، تهران، هما.

 

[1]. دکترای علوم قرآن و حدیث، saberimohammadali1356@gmail.com

[2]. «نفخت فیه من روحى دالّ است بر نسبت آدم به رب خود كه به‌عینه نسبت جزء به كل و فرع به اصل است و هر كل به جزء خود میل مى‏نماید و هر اصلى به فرع خود كه ارتباط بین طرفین حاصل مى‏گردد كه هریك از دو طرف از وجهى محب و از وجهى محبوب طرف دیگر است». (حسن‌زاده آملی، 1378، ص600)

  • لطفا از ارسال پیام هایی که به مسائل یا شخصیت های سیاسی مربوط می شود خودداری نمائید.
  • از ارسال کامنت های توهین آمیز پرهیز شود.
  • پیام هایی که در نقد شخصیت های صوفیه معاصر ارسال شوند، به منظور رعایت برخی مصالح عموم تایید نخواهد شد.

دیدگاهتان را بنویسید