مقاله نسبت و رابطه خالق و مخلوق در اندیشه علامه محمدتقی جعفری و آیت الله جوادی آملی (قبسات، بهار 1397، دوره 23، شماره 87 – شماره پیاپی 87 بهار 1397، ص 5-21)
نویسندگان: عبدالله نصری[1]؛ سید مرتضی پور ایوانی[2]
فهرست
چکيده
شايد بتوان مهم ترين بحث از مباحث کلام، فلسفه و عرفان نظري را بحث دربارٔە توحيد و حقيقت آن دانست. در اين زمينه ديدگاه ها و اختلاف نظرهاي بسياري ميان اهل کلام، فيلسوفان و عرفا وجود دارد که در قالب نسبت و رابطۀ خالق و مخلوق به شرح هر يک ميپردازيم. محمدتقي جعفري و عبدالله جوادي آملي دو تن از انديشوران بزرگ معاصر هستند که در آثار خود به طور پراکنده به اين موضوع پرداخته اند. علامه جعفري در اين زمينه – يعني رابطۀ خالق و مخلوق – نقدها و اشکالات فراواني به ديدگاه وحدت وجود وارد کرده است. وي با نقد ديدگاه وحدت وجود به تباين خالق و مخلوق ميرسد و نسبت و رابطۀ حق تعالي با عالم را مانند رابطۀ فاعل با مصنوع ميداند، نه علت با معلول خود به معناي اصطلاحي آن. در مقابل، جوادي آملي با نگاه صدرايي به عالم و با باور به وحدت شخصي وجود، حقيقت وجود را همان ذات مقدس حق تعالي ميداند و قائل است که او واحد است به وحدت شخصي و کثراتي که به نظر ميرسند، درواقع سايه هاي آن وجود واحدند که خود حظي از وجود ندارند؛ يعني اتصاف ممکنات به وجود، اتصافي ذاتي و حقيقي نيست، بلکه بالعرض و مجازي است. در پايان ضمن طرح اشکال هاي ديدگاه هاي گفته شده، به اين نکته ميپردازيم که پذيرش ديدگاه وحدت وجود، مجالي براي پاسخ گويي به مهم ترين مسائل کلامي، از جمله جبر و اختيار، عقاب و ثواب و… نميگذارد.
واژگان کليدي:
جعفري، جوادي آملي، خالق، مخلوق، نسبت خالق و مخلوق، تباين وجود، وحدت وجود.
مقدمه
همواره در تاريخ تفکر، دربارٔە خلقت و نسبت ميان خالق و مخلوق، آرا و ديدگاه هاي متفاوتي عرضه شده است. نوع نگاه به اين مسئله در دين، کلام، فلسفه و عرفان متفاوت است. وحدت، سنخيت و تباين مهم ترين ديدگاه هايي است که دراين باره عرضه شده است.
در اين زمينه عرفا معمولاً به وحدت وجود، حکمت متعاليه به سنخيت، وجود مشکک و- در نتيجه – وحدت شخصي وجود و متکلمان و اهل تفکيک به تباين وجود قائل اند.
اهميت مسئلۀ گفته شده در فهم حقيقت توحيد به حدي است که اتخاذ هر يک از اين نگاه ها به عالم (نگاه کلامي، فلسفي و عرفاني) ميتواند رويکرد و نگاهي مختلف و متمايز در نسبت خالق و مخلوق بيافريند و با وجود نظريۀ وحدت در عرفان، به کثرت، تباين و جدايي خالق و مخلوق در کلام و فلسفه بينجامد.
محمدتقي جعفري و عبدالله جوادي آملي از جمله انديشوراني هستند که در آثارشان به طور گسترده به اين مسئله وارد شدند و هر يک به ديدگاهي خاص در اين زمينه دست يافته اند. اين پژوهش به اين مسئله پاسخ ميگويد که نسبت و رابطۀ آفريننده و مخلوق در گسترٔە فکري اين دو انديشور معاصر داراي چه نوع نسبتي است و پذيرش ديدگاه هاي مذکور چه نتايجي را در خداشناسي به همراه دارد؟
خالقيت و انواع نسبت ميان خالق و مخلوق
در بيان خالقيت و انواع نسبت ميان آفريننده و مخلوق، نيازمند بحث هاي کلامي و فلسفي عميقي هستيم که در اين مقال نميگنجد. نگارنده در اينجا به صورت خلاصه و مختصر به شرح و واکاوي هر يک ميپردازد. در آغاز به شرح و توصيف آفرينش در جهان بيني الهي و ديني تا مکتب هاي عقلي- فلسفي، سپس به ارزيابي هر يک از اين ديدگاه ها دربارٔە خلقت و رابطۀ خالق و مخلوق ميپردازيم.
الف ) قرآن کريم، خلقت و نسبت ميان خالق و مخلوق
خلقت به معناي پديدآوردن چيزي است که نبوده و موجود شده است. راغب اصفهاني در تعريف خلقت ميگويد: «خلقت به معناي ابداع و ايجاد شيء است، بدون اينکه اصل و قالبي داشته باشد» (راغب اصفهاني، ١٤٢٣، ص ٢٩٦). در قرآن کريم ميخوانيم: «َبدِيعُ السمَاوَاتِ وَالأَرْض وَِإذَاَ قضَي أَمْرًاَ فإَِّنمَاَ يقُولَُ لهُ کُنَ فيَکُون ُ: هستي بخش آسمان ها و زمين است و هنگامي که فرمان وجود چيزي را صادر کند، تنها ميگويد موجود باش و آن، فوري موجود ميشود» (بقره: ١١٧).
علامه طباطبايي در تعريف خلقت مي گويد: «خلق – به حسب اصل لغت – به معناي سنجش و اندازه گيري چيزي است براي اينکه چيز ديگري از آن بسازند و در عرف دين به معناي ايجاد و ابداع، بدون الگو به کار ميرود» (طباطبايي، ١٣٧٤، ص ١٨٩).
خلق ايجاد چيزي است که در آفرينش آن تقدير و تأليف به کار رفته باشد؛ حال چه به شکل لقاح چيزي به چيز ديگر باشد، مانند جداکردن اجزاي نطفه از يکديگر يا ادغام نطفۀ ماده به نطفۀ نر و سپس افزودن مواد غذايي به آن و هزاران شرايط که در پيدايش و خلقت يک انسان و يا حيوان به کار رفته است و چه به گونۀ ديگري که از قبيل ترکيب جزئي به جزء ديگري نباشد، مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حد وجودي و آثار آن و روابطي که با موجودات ديگر دارد. اين معنا از آيات کريمۀ قرآن نيز به خوبي استفاده ميشود؛ مانند «وَکُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُِ بمِقْدارٍ» (رعد: ٨)، آيۀ «اَّلذي أَعْطي کُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثمَّ هدي» (طه: ٥٠) و «اللّهُ خَاِلقُ کُلِّ شَيْءٍ» (زمر: ٦٢/ رعد: ١٦) که خلقت خود را به همه چيز تعميم داده است[3] (طباطبايي، ١٣٧٤، ص ١٨٩).
ب ) نگاه فلسفي و نسبت ميان خالق و مخلوق
حاصل گفتار فيلسوفان دربارٔە نسبت و رابطۀ حق تعالي با عالم اين است که عالم قديم است و تقدم قول باريتعالي بر عالم به خاطر تقدم علت بر معلول است ؛ يعني تقدم به ذات و رتبه است، نه به زمان ؛ زيرا نميتوان تصور کرد بدون هيچ واسطه اي حادث از قديم صادر شود (ر.ک: غزالي، ١٣٨٣، ص ٣٥-٦٥).
ديدگاه مزبور که رأي بيشتر فيلسوفان در رابطه و نسبت خالق و مخلوق است، به سه نگرش و نگاه مهم در فلسفه، يعني فلسفۀ مشاء، فلسفۀ اشراق و حکمت متعاليه مي انجامد که هر يک از روزنه اي خاص به هستي مينگرند و در نسبت و رابطۀ خالق و مخلوق به ديدگاه هاي گوناگوني دست مي يابند.
ج ) وحدت وجود و نسبت ميان خالق و مخلوق
ابن عربي و شارحان مکتب او، بر خلاف ديدگاه فلاسفه که رابطۀ خداوند با جهان را رابطۀ علت و معلول و بر خلاف ديدگاه متکلمان که رابطۀ خدا و جهان را رابطۀ خالق و مخلوق به شمار مي آورند، عقيده دارند که رابطۀ خداوند با جهان رابطۀ ظاهر و مظهر است که به سبب آن، همۀ آنچه جز خدا وجود دارد (عالم )، به طور مستقيم تجليات ذات حق يا خداوند هستند؛ بر اين اساس آنها به عقيدٔە متکلمان که صدور کثير از واحد را جايز ميدانند، نزديک ميشوند و اين مطلب به خوبي از مثال هايي که آنها براي چگونگي تجلي خداوند در جهان مطرح کرده اند، به دست مي آيد. برخي از اين مثال ها عبارت اند از:
١. مثال ظهور دريا (بخارشدن آن ) به صورت هاي مختلف ابر، باران، برف، تگرگ و… (جامي، ١٣٣٧، ص ٦١).
٢. مثال ظهور الف به صورت حروف، واژه ها و جمله هاي مختلف.
اعيان حروف در صور مختلف اند؛ ليکن همه در ذات الف مؤتلف اند.
از روي تعين همه با هم غيرند و از روي حقيقت همه عين الف اند (همان، ص ٢٦١).
ابن عربي نيز اين مثال را براي ظهور حق به صورت اشيا و موجودات گوناگون مطرح ميکند (ابن عربي، ١٣٧٩، ص ٦٥). درواقع در عرفان ابن عربي خلق و فعل الهي چيزي جز تجليات و ظهورات بيواسطۀ حق در ظرف اعيان و اشياي خارجي ماسواي خود نيست و اين تجلي هميشگي و آني صورت ميگيرد. آن را نه آغازي و نه پاياني است و در هر آن، به طور بي پايان تجلي دارد (قيصري، ١٣٨٣، ص ٢٨٧).
از نظر ابن عربي هر آنچه در اين عالم پيدا ميشود، از مظاهر اسماي الهي است که به طور بيواسطه از او ظاهر ميشود. او در فصوص الحکم نسبت خدا با عالم را همانند نسبت سايه با صاحب سايه ميداند و ميگويد: «ِاعْلَم انّ المقول عليه سوي الحق او مسمّي العالم هو بالنسبته الي الحق کالظّلّ للشخص » (ابن عربي، ١٣٧٩، ص ١٠١).
روشن است که اگر نسبت عالم و آنچه ماسواي خداست، با خدا مانند سايه و صاحب سايه باشد، در اين صورت ديگر واسطه اي در کار نيست و همه چيز به طور بيواسطه از او صادر و آشکار ميشود.
مباني و پيش فرض هاي جعفري دربارٔە رابطۀ خالق و مخلوق
در نگاه علامه جعفري رابطه و نسبت حضرت حق تعالي با عالم، به عنوان يک مسئلۀ فلسفي، رنگ و بوي کلامي به خود ميگيرد. در منظومۀ فکري وي، رابطۀ حق تعالي با عالم را بايد از دريچۀ توجه به تعاليم وحي و سنت رسول اکرم ص نگريست. با اين اوصاف، وي در اين بحث پا را از نگرش هاي وحياني و کلامي صرف فراتر ميبرد و با نگاه فلسفي به عالم، به رهيافت هاي جديدي دربارٔە اين موضوع، يعني نسبت خالق و مخلوق دست مي يابد.
جعفري مقدمات دوازده گانه اي در رابطه و نسبت حق تعالي با عالم ارائه ميکند که
در ذيل به ذکر هر يک از اين موارد ميپردازيم:
١. جهاني در مقابل ما گسترده است، اين جهان عينيت دارد و ساختۀ حواس نيست.
٢. اين جهان يک واحد بسيط نيست ؛ بلکه ترکيبي است از موجوداتي که با يکديگر در ارتباط اند.
٣. اين جهان در حال حرکت، دگرگوني و کون و فساد است.
٤. موجودات و بخش هاي اين جهان از نگاه ثبات و زوال يکسان نيستند و با يکديگر تفاوت دارند.
٥. کميت ها و کيفيت هاي گوناگوني در موجودات اين جهان پديدار گشته، حواس ما ميتواند از سوي اين دو مقوله، با جهان طبيعت تماس برقرار کند.
٦. انسان در اين جهان موجود جانداري است که به سبب داشتن نيروي مغزي و پديدٔە رواني، دربارٔە اين جهان مي انديشد و براي خود معلوماتي به دست مي آورد و به زندگاني دلخواه خود راه باز ميکند.
٧. يکي از بنياديترين قوانيني که در اين جهان براي او احراز شده است، قانون «محال بودن تصادف » است ؛ زيرا امکان تصادف را حواس و مغز او نپذيرفته است.
٨. همين قانون در درجۀ نخست سبب شده است او باور کند که اين جهان خدايي دارد.
٩. از آن جهت که قانون عليت را از راه حواس و مغز خود از همين جهان به دست آورده ايم و اين قانون احکام و شرايط ويژه اي دارد، مثلاّ بايد معلول با علت هم سنخ باشد.
١٠. در برابر اين مسئله، با يک قضيۀ روشن ديگر روبه روايم که ميگويد روح انساني يا به هر اصطلاحي که مناسب باشد – از قبيل «من » يا «درون » يا «مغز» و «تشکيلات مخصوص اعصاب » – مانند يک علت در کالبد مادي مؤثر است ؛ ولي هيچ گونه سنخيتي ميان آن دو (روح و پديده هاي اعضاي مادي ما) وجود ندارد؛ بنابراين ما مي توانيم دربارٔە تعيين رابطۀ خدا با موجودات ديگر از قانون «عليت » اصطلاحي دست برداريم.
١١. نياز به ماده غير از نياز به صادرکننده (فاعل ) است ؛ آنچه در مادٔە همين جهان به چشم ميخورد و در برابر حس و عقل ضرورت دارد، اين است که جهان معلول است و علتي دارد؛ ازاين رو فاعلي دارد، اما اينکه بايد از ازل براي او ماده اي وجود داشته باشد، دليلي وجود ندارد.
اين مطلب در فعاليت هاي رواني به طور کامل ديده ميشود که روح انساني صدها فعاليت دارد، ولي نمودهاي برآمده از اين فعاليت ها، هيچ گونه نيازي به ماده ندارند.
١٢. خداوند مانند موجودات ديگر که در برابر يکديگر پهنۀ فضاي معين و زمان معيني را اشغال ميکنند، در برابر آفريده هاي خود فضا و زمان مشخصي بر خود نگرفته است (جعفري، ١٣٤٩، ج ١، ص ٣٠١-٣٠٥).
علامه جعفري پس از ذکر مقدمات دوازده گانه اش در رابطه و نسبت حق تعالي با عالم، چنين نتيجه ميگيرد:
در نتيجۀ رابطۀ او با ساير موجودات، مانند رابطۀ دو موجود طبيعي با يکديگر نخواهد بود. پس بايستي اين رابطه، مافوق تمام روابط بوده باشد.
آنچه از مجموع معلومات بشري به دست آمده است، اين است که اين رابطه را ما هرگز نخواهيم توانست با مفاهيم و موضوعاتي که از طبيعت، حواس و مغز بهره برداري کرده ايم، کشف نموده و جملۀ نهايي را دراين باره بگوييم. پس از اين ناحيه نبايد مغز را شکنجه داده و خود را در پيچ وخم اصطلاحات متحير سازيم. ما مي بايست در اين مورد دو مسئله را از يکديگر تفکيک نماييم: يکي رابطه خدا با ساير ممکنات و ديگري چگونگي دريافت ما دربارٔە خداوند (همان ).
جعفري پس از ارائۀ مقدمات گفته شده در رابطه و نسبت خالق و مخلوق، به اين نتيجه ميرسد که هيچ گونه مفاهيم اتخاذشده از نمودها و روابط طبيعت نميتواند اين رابطه را تفسير کند. همين مقدار ميتوان گفت که رابطۀ آن وجود برتر با موجودات ديگر، مانند رابطۀ فاعل با مصنوع ميباشد، نه علت با معلول خود به معناي اصطلاحي آن. اينکه گفتيم مقصود فاعل با مصنوع، مانند نجار و ميز و ماشين ساز و ماشين نيست، بلکه مانند رابطۀ «من انساني» با فعاليتي است که انجام ميدهد.
در اين رابطه با اينکه «من » با فعاليت هاي خويش – مثلاً «تصور» – سنخيتي ندارد، پديدآورندٔە آن است و در ايجادکردن فعاليت مزبور نيز به مادٔە پيشين نيازي ندارد. ما بيشتر از اين مقدار دربارٔە حادث و قديم – يعني خدا و موجودات – نميدانيم (همان، ص ٣٠٥-٣٠٦).
جعفري پس از بيان مقدمات پيشين در رابطه و نسبت حق تعالي با جهان، به تحليل اين رابطه از روزنۀ عليت ميپردازد که اهميت دارد. در اين راستا از زبان وي ميخوانيم:
ما براي شناخت رابطۀ خدا با جهان از رابطۀ علت و معلولي استفاده ميکنيم ؛ درحاليکه اين رابطه دقيق نيست. ما قانون عليت را از اين جهان به دست مي آوريم و ميان علت و معلول هاي طبيعي رابطۀ سنخيت برقرار ميدانيم ؛ درحاليکه خدا با موجودات جهان هم سنخ نيست. در علت هاي معمولي، هم علت فاعلي وجود دارد و هم علت مادي؛ اما خدا که علت فاعلي است، نيازي به علت مادي ندارد. رابطۀ موجودات با يکديگر به گونه اي است که در مقابل يکديگر فضا و زمان معيني را اشغال ميکنند، اما رابطۀ خداوند با موجودات به گونه اي است که فضا و زماني را اشغال نميکند؛ لذا مافوق همۀ رابطه هاست ؛ درواقع ما با مفاهيمي که از نمودها و روابط طبيعت به دست مي آوريم، نميتوانيم رابطۀ خدا با جهان را تفسير کنيم (همو، ١٣٥٧، ص ٢٠٥).
وي در ادامۀ اين مطالب مي افزايد: «رجوع به نفس ميتواند رابطۀ خدا و جهان را نشان دهد؛ چراکه روح انسان با بدن ارتباط دارد و در آن تأثير ميگذارد، ولي هيچ گونه سنخيتي ميان روح و جسم وجود ندارد. روح انسان صدها فعاليت دارد و نمودهاي آن هيچ نيازي به ماده ندارد. خدا نيز که جهان را آفريده، به ماده نيازي نداشته است » (همان ).
مباني و پيش فرض هاي جوادي آملي در رابطه و نسبت خالق و مخلوق جوادي آملي با احاطه بر علوم و معارف اسلامي اعم از فقه، کلام، حديث، فلسفه و… از دانشمندان معاصر اسلامي به شمار مي آيد و بيش از آنکه فقيه، متکلم يا محدث باشد، فيلسوف و انديشمندي صدرايي به شمار ميرود. مسئلۀ مورد بررسي اين پژوهش – يعني رابطۀ خالق و مخلوق – در انديشۀ جوادي آملي را بايد در پرتو نگاه فلسفي وي به اين موضوع نگريست.
وي نسبت و رابطۀ حق تعالي با عالم را در وحدت شخصي وجود مي يابد که ميراث ابن عربي در عرفان است. از نظر ابن عربي وحدت وجود – يعني همۀ موجودات – چيزي نيستند جز تنوع تجلي حق که آشکار است. او حقيقت وجود را خير محض ميداند و بر اين باور است که آن واحد است به وحدت شخصي، نه سنخي و وحدت ذاتي دارد، نه وحدت عددي (قيصري، ١٣٧٥، ص ٢٧).
وي بر اين باور است که نظريۀ وحدت شخصي وجود، عرفان ابن عربي را با عرفان قبل و بعد از او متمايز کرده و او در اين موضوع بي نظير است (جوادي آملي، ١٣٨٦، ص ٢٨١). جوادي آملي اساس توحيد عرفاني را اطلاق ذاتي واجب و نامتناهي بودن او ميداند که مستلزم وحدت شخصي وجود است (همو، ١٣٨٧، ج ١، ص ١٩٩).
اين اصطلاح گرچه کمتر در تفسير قرآن کريم (تسنيم ) جوادي آملي به کار رفته است، روح «وحدت وجود» بر همۀ آن سيطره يافته و عبارت هايي که نشان از آن دارد – به ويژه در تفسير آيات توحيدي – به چشم ميخورد؛ براي نمونه در تفسير آيه ١٦٣ سوره بقره: «وَإلهٌکُم إلاهٌ واحِدٌ لا إلهَ إلا هوَ الرَحمانُ الرحيم »، ذيل عنوان «تنزه خداي سبحان از وحدت عددي» مينويسد: «وحدت خداي سبحان از سنخ وحدت هاي مفهومي يا ماهوي نيست ؛ بلکه وحدت هستي است. وحدت هستي نيز وحدت اطلاقي و نامحدود است، نه وحدت عددي، نوعي، صنفي و مانند آن. اين وحدت چون نامحدود است، براي غير خود جايي نميگذارد» (همان، ج ٨، ص ١٠٥).
وي در تفسير اين آيه ميفرمايد: «مستفاد از آيۀ شريفه اين است که چون وحدت خداي سبحان وحدت قاهر است و نوري است که هر چيزي را تحت شعاع و مقهور خود قرار داده و هر موجودي تحت پوشش اوست، شريک ندارد و با وحدت قاهر خدا جا براي غير او نميماند» (همان، ص ١٠٩).
جوادي آملي اين وحدت را واحد شخصي ميداند، نه واحد تشکيکي و اطلاق و تعّين حقيقت است که در آن هيچ گونه کثرتي براي اصل حقيقت نيست ؛ نه کثرتي که در اثر تباين، هرگز به وحدت برنگردد و نه کثرتي که در اثر تشکيک، داراي جنبۀ وحدت و جامع بوده، به آن برگردد.
مطابق با چنين نگاهي، وي تنها کثرت پذيرفته شده در عرفان را کثرت تجليات ميداند که سايۀ آن حقيقت شخصياند، نه اينکه خود حقايقي مستقل باشند. آنها پرتوي از يک نور محض براي اين حقيقت واحد شخصي خواهند بود.
در تجلي ذاتي که ظهور ذات حق تعالي براي خود ذات است، هيچ گونه اسم و رسمي را راه نيست و اين تجلي ذاتي که همان حضرت احديت است، غيب مطلق بوده و چيزي در اين جلؤە ذات وجود ندارد.
در تجلي نام هايي که ظهور احديت در واحديت است، صور علميۀ اشيا تعين مي يابد و در تجلي شهودي و فعلي که ظهور واحديت در ربوبيت است، اعيان خارجي تعين پيدا ميکند و چون هرچه از غيب به شهادت ميرسد و از علم به عين تنزل ميکند، نماد اسمي از اسماي حسناي حق تعالي است، مراد از اسماي حسني، بهترين و برترين کمال وجودي خواهد بود؛ بنابراين مجموعۀ آنچه به نام جهان خارج و عالم هستي ناميده ميشود، نظام احسن است ؛ زيرا مظهر اسماي حسني، غير از نظام احسن، فرضي ندارد. نظامي که آينۀ جمال محض است، ممکن نيست نازيبا را نشان دهد؛ زيرا عالم ملک تجلي ملکوت و عالم ملکوت، مظهر جبروت و اين مجالي سه گانه با احديت و واحديت و ربوبيت بوده و مطابق با تعينات علم و قدرت و ارادٔە حق تعالي خواهند بود که برابر با ذات و صفت و فعل ميباشند.
وي بر اين باور است چنين نگاهي به جهان، به نظامي احسن راه ميبرد و تنها مکتبي که توان اثبات اين نظام احسن را دارد، همان فلسفه اي است که بر محور اصالت وجود و تشکيک آن بحث ميکند؛ زيرا در اين مکتب، آنچه در جهان هستي يافت ميشود، حقيقتي منسجم و هماهنگ است که کثرت و پرشماربودن آن عين وحدت و يکپارچگي اوست (ر.ک: جوادي آملي، ١٣٨٤، ج ٣، ص ٦٠٥-٦٢١).
بر اساس عليت و معلوليت، هر مرتبه اي از مراتب اين حقيقت يکپارچه، معلول مرتبۀ بالاتر و علت مرتبۀ پايين تر ميباشد تا به عالي ترين مرتبه اي برسد که هيچ حدي از لحاظ کمال وجودي براي او متصور نيست و آن سرآغاز جهان آفرينش است که نه موجودي از او کامل تر فرض ميشود، نه نظامي که صادر از اوست، نظامي بهتر و برتر از خود دارد.
هرچه در چشم جهان بينت نکوست عکس حُسن و پرتو احسان اوست گر بر آن احسان و حسن اي حق شناس از تو روزي در وجود آيد سپاس در حقيقت آن سپاس او بود نام اين و آن لباس او بود همچنين شکر تو ظل شکر اوست آن او مغز آمد و آنِ تو پوست چون يکي از نام هاي مطلق حق تعالي، رحمان است، هر چيزي به اندازٔە خود مظهر رحمت خواهد بود؛ ازاين رو «غضب » در جهان «نسبي» و «قهر» در جهان «قياسي» بوده و رحمت مطلق هرگز مقابلي به نام قهر محض نخواهد داشت (همان ).
به قول حافظ شيرازي:
اين همه عکس مي و رنگ مخالف که نمود / يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد
جوادي آملي در ادامه به جايگاه انسان کامل و رابطه و نسبت حق تعالي با او ميپردازد. وي بر اين باور است که انسان بر اثر جامعيت، داراي گونۀ خاص مظهريت است (همو، ١٣٨٧، ج ٣، ص ٥٢٣) و عنوان خلافت چيزي جز ظهور حق در مرآت خلق نيست (همان، ص ١١٢) و هويت چنين انسان کاملي، عين فقر و ربط وجودي به اوست (همان، ص ٩٩).
وي پس از ذکر مباني يادشده در رابطه و نسبت حق تعالي با جهان، به اين نتيجه رهنمون ميشود که همه چيز وجه خداست و حمل حقيقت بر رقيقت است ؛ بر اين اساس هيچ چيز نيست، مگر اينکه وجه خداوند با آن باشد؛ [4]زيرا وي مطابق با نگاه صدرايي به عالمي قائل است که وجود حقيقت يگانه است و غير آن، چيزي جز شئون و فنون آن و حيثيات و اطوار آن و لمعات نور آن و تجليات ذات آن نيست (صدرالدين شيرازي، ١٩٨١، ص ٤٧-٤٩).
نتيجه گيري و ارزيابي
در اين تحقيق رابطۀ خالق و مخلوق را در انديشۀ جعفري و جوادي آملي واکاوي کرديم و به تحليل مسئلۀ مذکور در نگاه اين دو انديشور معاصر پرداختيم.
جعفري به بينونت و تباين خالق و مخلوق رأي ميدهد و با نقد مکتب وحدت وجود و موجود در اين راستا، به رهيافتي جديد دست مي يابد. وي بر اين باور است که پذيرش ديدگاه وحدت وجود عارفان و دانشمندان الهي به معناي اتحاد اشياي مادي با ذات خداي تعالي است و اساساً چنين نظريه اي معنايي جز اين ندارد که کثرات مشهود، اجزاي موجودي واحدند که همان خداي تعالي است ؛ بنابراين بر حسب چنين نظريه اي، اين برگ درخت، آن ريگ و آن شيء ديگر هر يک بخشي از وجود خدا هستند.
جعفري عارفان و حکيماني را که به وحدت شخصي وجود باور داشتند و حتي به وحدت تشکيکي وجود معتقد بودند، پيرو نظريۀ وحدت موجود خوانده و همان گونه که اشاره شد، وحدت موجود مد نظر او يا ماديگرايي محض است يا حلول و يا اتحاد؛ ازاين رو در اين مسئله نقطۀ تير پيکان جعفري، جوادي آملي را نيز هدف قرار ميدهد و وي را در زمرٔە حکيمان وحدت وجودي همهخداانگاری قرار ميدهد.
در برابر اين ديدگاه، جوادي آملي به اثبات اين حقيقت ميپردازد که حقيقت وجود يا وجود حقيقي به ذات مقدس حق تعالي منحصر است و ماسواي الله، موجود حقيقي نيستند و درحقيقت وجود ندارند، بلکه تشأنات و تجليات آن ذات مقدس اند؛ ازاين رو اين گفتار را ميتوان با اتحاد و حلول و يکپارچه دانستن زمين، آسمان، دريا، ريگ، قلم و… و مجموع آن را خداناميدن، يکي دانست.
جوادي آملي همگام با بزرگاني چون ابن عربي، امام خميني (موسوي خميني، ١٣٧٥، ص ٦٠٧) و علامه طباطبايي (طباطبايي، [بي تا]، صص ١٧ و ٦٥) به وحدت شخصي يا اطلاقي وجود باور دارند و اشياي ممکن را اساساً شايستۀ عنوان وجود نميدانند و جز آينه و نشانه بودن آنها براي ذات مقدس حق تعالي، حظّي از واقعيت براي آنها قائل نيستند و ازاين رو جز به تجوز، آنها را موجود نميدانند.
جوادي آملي و نقد نظريۀ وحدت وجود
پس از طرح مسائل برآمده از رابطه و نسبت خالق و مخلوق و حل اين مسائل با محوريت وحدت وجود، بايد به ارزيابي و نقاط ضعف انديشۀ مزبور پرداخت. با وجودي که انديشۀ وحدت وجود غبار از چالش هاي برآمده از نسبت خالق و مخلوق در کلام و فلسفه و عرفان ميروبد، خود آبستن مسائل تازه اي ميشود که بسياري از مباحث علم کلام را در مينوردد.
جوادي آملي در کتاب فلسفه الهي از منظر امام رضاع به نکتۀ مهمي اشاره ميکند که در صورت پذيرش وحدت وجود و تصويري آينه وار از حقيقت انسان، تفسير منزلت خاص ميان جبر و تفويض معنا ندارد؛ زيرا تصوير آينه وار انسان هرگز در مقام عليت نيست، چه رسد به آنکه علت قريب باشد يا از علت بعيدبودن او سخني به ميان آيد (جوادي آملي، ١٣٩٥، ص ١٢٥-١٣٠).
از مجموع اين مطالب، مسئلۀ ديگري روشن ميشود که باور به توحيد افعالي در کنار قول اشاعره به جبر و قول معتزله به تفويض و قول حکماي شيعه به امر بين الأمرين نميتواند امر محکم و منسجمي باشد؛ زيرا انسان و ديگر موجودات امکاني بر اساس اين مباني سه گانه، درحقيقت وجود خارجي دارند، جز آنکه وجودشان ضعيف و نسبت به وجود مطلق نيازمند است يا بر پايۀ اعتقاد آنان وجود انسان عين فقر و ربط محض به وجود مطلق است. پس ذات انسان همان اتصال و ارتباط به واجب، يعني خداي غني محض است.
بر اساس توحيد افعالي که در مباحث عرفان نظري مطرح ميشود و در عرفان عملي نمايان ميگردد، تنها وجودي که ميتوان براي انسان برگزيد، وجود مجازي است ؛ به گونه اي که اسناد وجود به انسان درحقيقت، اسناد وجود به چيزي است که صاحب اصلي آن نيست، مانند نسبت دادن جريان آب به ناودان که گفته ميشود ناودان جاري شد، با آنکه جريان حقيقي از آب است.
بنابراين موجود ممکن تصويري از حقيقت وجود مطلق است و وجود حقيقي در خارج ندارد و تنها نقش وجودي انسان حکايت صادقانه از صاحب حقيقي تصوير – يعني وجود مطلق خداوند سبحان – است. حال اگر دربارٔە موجودي که هيچ بهره اي از حقيقت وجود ندارد، گفته شود اين موجود نه مجبور است و نه مختار، درحقيقت سالبه به انتفاي موضوع است ؛ زيرا درواقع موضوعي به نام انسان وجود ندارد که بخواهيم جبر يا تفويض را از وي سلب کنيم و اگر ثابت کنيم که انسان موجودي است که بهره اي از حقيقت وجود ندارد و در جايگاهي ميان دو حالت جبر و تفويض واقع شده است، به مجاز سخن گفته ايم ؛ چون جايگاه ميانه را به موجودي نسبت داده ايم که درحقيقت، مالک آن نيست (همان، ص ٢٠-٣٠).
بدين گونه دانسته ميشود نسبت هستي و کمالات آن به معلول هايي که در آغاز امر موجودهاي امکاني خوانده ميشوند، نسبتي حقيقي نبوده است، تنها مصحّحي که براي اين نسبت باقي مانده، همان مجازي بودن است. با نفي اسناد حقيقي وجود از معلول، بساط هر گونه کثرت حقيقي – اعم از کثرت تبايني و کثرت تشکيکي وجودها – نيز برچيده ميشود و با درنگ در ربط بودن معلول نيز روشن ميگردد که اسناد هستي به معلولي که فقر محض و ربط صرف است، چيزي جز مجاز نيست ؛ زيرا اگر چيزي ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدين معناست که از خود هيچ ذاتي ندارد؛ چون خصيصۀ ربط، عين ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است ؛ بدين ترتيب براي معلول که همگي ماسواي الله است، هيچ ذاتي نميماند.
چنين نگرشي با انکار آفرينش و معدوم انگاشتن آفريده ها، به راهي ميرود که مهم ترين مسائل کلامي – يعني خلقت – را با چالش روبه رو ميکند.
در پايان، در تأييد سخنان جعفري در نقد نظريۀ وحدت وجود و پذيرش بينونت ميان خلق و خالق، به اين جمله از حضرت علي علیه السلام در توصيف حضرت حق اشاره ميکنيم: «اََّلذيِ بانِ منَ الخَلقَ فلا شَي ء کَمِثِله ِ: خدايي که با خلق مباين است، پس هيچ چيز مانند او نيست » (صدوق، ١٣٩٨، ص ٣٢/ مجلسي، ١٤٠٤، ج ١٤، ص ٢٦٦). اين روايت به يک معنا تفسير و تبيين آيۀ شريفۀ «ليس کمثله شيء» (شوري: ١١) است و معناي مستنبط از اين روايت، بينونيت ميان خلق و خالق و – در نتيجه – نفي اشتراک و سنخيت ميان خالق و مخلوق است.
منابع و مآخذ کتب فارسي
* القرآن الکريم.
١. ابن عربي (محيالدين )، محمد بن علي؛ فتوحات مکيه ؛ ج ٤، بيروت: دار صادر، 1379
٢. جامي، عبدالرحمن ؛ لوايح ؛ تهران: اساطير، ١٣٣٧.
٣. جعفري، محمدتقي؛ تفسير و نقد و تحليل مثنوي ؛ ج ٨، چ ١، قم: انتشارات اسلامي، ١٣٤٩.
٤. _____؛ ترجمه و تفسير نهج البلاغة ؛ ج ٢، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ١٣٥٧.
٥. جوادي آملي، عبدالله ؛ تسنيم ؛ چ ٥، قم: اسراء، ١٣٨٧.
٦. _____؛ تسنيم ؛ ج ٦، چ ١، قم: مرکز نشر اسراء، ١٣٨٠.
٧. _____؛ فلسفۀ الهي از منظر امام رضاع ؛ چ ٥، قم: اسراء، ١٣٩٥.
٨. _____؛ تفسير انسان به انسان ؛ تحقيق محمدحسين الهيزاده ؛ قم: اسراء، 1384
٩. _____؛ رحيق مختوم ؛ تحقيق حميد پارسانيا؛ قم: اسراء، ١٣٨٦.
١٠. موسوي خميني، سيدروح الله ؛ شرح چهل حديث ؛ چ ٧، [بيجا]: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٥.
١١. راغب اصفهاني، محمدحسين ؛ مفردات الالفاظ القرآن ؛ قم: انتشارات ذوي القربي، ١٤٢٣ق.
١٢. صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، محمد؛ الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة ؛ چ ٣، بيروت: دار الاحياء التراث العربي، ١٩٨١م.
١٣. صدوق، محمد بن علي؛ التوحيد؛ قم: انتشارات جامعۀ مدرسين حوزٔە علميه، ١٣٩٨ق.
١٤. طباطبايي، سيدمحمدحسين ؛ تفسير الميزان ؛ قم: انتشارات جامعۀ مدرسين حوزٔە علميه، ١٣٧٤.
١٥. _____؛ بداية الحکمه ؛ قم: مؤسسۀ نشر الاسلامي التابعۀ لجماعۀ المدرسين، [بيتا].
١٦. غزالي، محمد بن محمد؛ تهافت الفلاسفه ؛ ترجمۀ حسن فتحي؛ تهران: انتشارات ثارالله، ١٣٨٣.
١٧. قيصري رومي، محمد داوود؛ شرح فصوص الحکم ؛ چ ١، تهران: نشر علمي و فرهنگي، ١٣٧٥.
١٨. قيصري، داوود بن محمود؛ مقدمۀ شرح فصوص الحکم ؛ تصحيح حسن زاده آملي؛ قم: بوستان، ١٣٨٣.
١٩. مجلسي، محمدباقر؛ بحار الانوار؛ بيروت: دار احياء التراث العربي، ١٤٠٤ق.
٢٠. پورايواني، سيدمرتضي؛ نقد و بررسي عقلي و نقلي ديدگاه علامه محمدتقي جعفري و آيت الله جوادي آملي دربارٔە رابطۀ خالق و مخلوق (پايان نامه )؛ قم:دانشگاه قرآن و حديث، خرداد ١٣٩٦.
[1] استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايي. yahoo.com@nasri_a٣٢
[2] دانشجوي دکتري کلام اماميه ، دانشگاه قرآن و حديث قم (نويسنده مسئول ). smp17202@yahoo.com
[3] بحث دربارة خلقت ، گسترده و مبسوط است که در اين مقال نمي گنجد. براي مطالعه اي جامع در اين زمينه ، به فصل دوم رسالۀ نگارنده با نام «نقد و بررسي عقلي و نقلي ديدگاه جعفري و جوادي آملي دربارة رابطۀ خالق و مخلوق » مراجعه شود.
[4] وَجه الله از نظر جوادي آملي فيض گسترده و مطلقي است که حدي ندارد و اين نامحدودي ، ذاتي و فناناپذير است ؛ ازاين رو در همه چيز هست ، اما نام هيچ چيز را بر نمي دارد. وجه الله «داخلٌ فِي الأشياء لاِبالمَمازجۀ» است . وجه خدا که صرف و مطلق است ، با مصداق هاي خود، حمل حقيقت بر رقيقت دارد، نه حمل اولي ذاتي و نه حمل شايع صناعي که در علوم متعارف مطرح است . در اتحاد محمول با موضوع به نحو حمل حقيقت بر رقيقت ، ممکن است موضوع از بين برود و محمول هيچ گاه از بين نرود (جوادي آملي ، ١٣٨٠، ج ٦، ص ٢٧٠-٢٧٤).