نقش اختلالات روانی در تاریخ تصوف (بررسی شخصیت منصور حلاج)

چکیده

نویسنده در این رساله رفتارهای دینی حلاج را، به عنوان یکی از معروفترین شخصیتهای تصوف از دیدگاه عصب روانی، عصبی و رفتاری مورد بررسی قرار داده است تا به آخرین دستاوردهای علمی در خصوص طبیعت تجربه های دینی دست یابد. وی تلاش کرده است تا با تفکیک تجربه دینی اصیل از غیر اصیل نشان دهد که تجربه های دینی و معنوی در صوفیان بیشتر به علائم سایکوزی شباهت دارد و تجارب آنان برگرفته از اختلالات سایکوزی مرتبط با اختلال خلقی و اولیه می باشد. دلایل این فرضیه در هر موردی با تشخیصهای متفاوتی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. محدویتهای مرتبط با آزمایش های تشخیصی گذشته نگر[1] نیز مورد ارزیابی قرار گرفته است.

نویسنده برای پاسخ به این سؤال که چگونه پیروان آنان گرد آن شخصیتها جمع شده اند و سیستمهای اعتقادی جدید به ظهور رسیده و جاودانه شده اند به مدلهای اجتماعی آسیب شناسی روانی [2]و پویائی گروهی [3]نیز پرداخته است. نویسنده به یک روش تازه در راهنمای تشخیصی و آماری اختلالهای روانی[4]DSM  برای شناسائی بروز این نوع اختلال روانی دست یافته است. این یافته ها از این فرضیه پشتیبانی می کنند که افراد با اختلالات خلقی و اولیه مرتبط با علائم سایکوزی می توانند سبب ایجاد تأثیرات بزرگی بر تمدن نیز بوده باشند. امید است این پژوهش بتواند زمینه را برای کمک به افرادی که تحت تأثیر آموزشهای صوفیانه و عرفانهای کاذب دچار بیماریهای روحی و روانی و اختلالهای سایکوتیک می شوند فراهم نماید.

کلیدواژه ها: تجربه دینی، اسکیزوفرنی، صرع، تصوف، اختلالات روانی

تجربه دینی اصیل و غیر اصیل

از نوشته های دانشمندان عصب شناسی الهیات چنین استنباط می شود که منظور آنان از تجربه دینی کلیت دین شامل اعتقادات، باورها، آئین دینی و مناسک نمی باشد، بلکه یک نوع احساس در ارتباط با “تکلم به زبانها”، توهم دیداری، توهم شنیداری، احساس یگانگی و وحدت با عالم هستی و یا ماوراء الطبیعه، احساس بی مکانی و بی زمانی و هر احساس غیر عادی در ارتباط با دین می باشد. تجربه دینی با تعریفی که از آن ارائه شد بر اساس دیدگاه مؤمنان و نه ملحدان دارای دو نوع اصیل و غیر اصیل است. نوع اصیل آن همان مکاشفه و الهام… است [(فارغ از حجیت، عدم حجیت و منشأهای مختلف رحمانی، نفسانی و شیطانی مکاشفات و مشاهدات)؛ بر اساس اعتقادت شیعی که مبتنی بر روایات اهل بیت علیهم السلام است، کشف و شهود اصیل یعنی کشفی که توهم و ناشی از اختلالات روانی نباشد نیز هیچ حجیتی ندارد و حتی اگر رحمانی بوده و منشأ شیطانی یا نفسانی نداشته باشد، تنها کارکرد تبشیری دارد. ] و نوع غیر اصیل آن همان اختلالات روانی مرتبط با “تکلم به زبانها،” توهمات دیداری و شنیداری با مضامین دینی و احساس بی مکانی و بی زمانی بر اساس ریاضات غیر شرعی همچون مدیتیشن و تمسک به عرفان کاذب می باشد.

برای تفکیک تجربه دینی اصیل از غیر اصیل باید به آموزه های دینی خود و سرمایه های فکری و معنوی باقیمانده از گذشتگان و بزرگان دینی رجوع کنیم. ما فرا گرفته ایم که علوم و معارف انبیاء علیهم السلام و امامان معصوم در ادامه راه انبیاء نزدیکترین راه برای وصول به حقایق هستی و معارف حقیقی می باشند و اگر تجربه ای از این چشمه زلال سیراب و یا الهام نگرفته باشد، در آن صورت باید با بکار گرفتن عقل و نقل که همان قرآن کریم وسنت نبوی و اهل بیت علیهم السلام است به ارزیابی آن تجربه بپردازیم. تجربه ای که با عقل و نقل در تعارض باشد بدیهی است که نمی توان دستاوردهای منقول از صاحب تجربه را یک تجربه اصیل دینی دانست و این احتمال وجود دارد که در اثر ریاضتهای غیر شرعی و افتادن به مسیرهای انحرافی دچار علایم سایکوتیک شده باشد و بررسی علمی چنین افرادی با توجه به رهنمودهای دینی می تواند به ارائه راه حلهائی برای معالجه آنان کمک نماید. برخی می گویند که صوفیان غیر متشرع به شرع همانند راهبان و صوفیان مسلمان غیر سالک به طریق اهل بیت علیهم السلام چون حلاج و جنید و شبلی و همانند آنها نیز تجارب معنوی صحیحی داشته اند و انحصار حقایق به اهل بیت علیهم السلام درست نمی باشد، که در پاسخ می گوییم: فرموده پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است که من شهر علم هستم و علی درب آن است و هر کس می خواهد وارد شهر شود باید از درب آن وارد شود…

[از ظاهر نوشتار چنین برمی‌آید که پیکان اصلی انتقادات نگارنده محترم صرفا متوجه سلوک صوفیان غیر شیعه است، و اشکال عمده‌ای بر صوفیان مدعی تشیع ندارد، در صورتی که صوفیان شیعه چه در اعتقادات و چه در آداب و ریاضت ها و … پیرو همان صوفیان سنی هستند با این تفاوت که ادعا می کنند شیعه و پیرو اهل بیت علیهم السلام هستند. در صورتی که اصول اعتقادات، منظومه معرفتی و آداب و مناسک آنها کاملا برگرفته از صوفیان متقدم است که همگی سنی مذهب بوده اند. و تفکرات آنها صریحا بر خلاف آموزه های اهل بیت علیهم السلام و اعتقادات شیعی است. لذا صرف ادعای تشیع ماهیت انحرافی طریقت صوفیان را تغییر نمی دهد.]

بیشتر بخوانید: مذهب سران متقدم صوفیه (تا پیش از قرن هفتم)

شاید بخشی از یافته های عرفانی عرفانهای کاذب و راهبان متصوفه مسیحی و یهودی نیز درست و مطابقت با واقع باشند و از علایم اختلالات روانی سایکوتیک نباشند، اما تنها راه شناخت اصالت آنها مطابق با عقل، قرآن و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت علیهم السلام است، بنابراین اگر فردی غیر متشرع و یا سالک به طریق غیر اهل بیت (علیهم السلام) به گونه ای رفتار کرد که تجربه دینی اش با شرع مقدس و طریقت اهل بیت علیهم السلام مطابقت داشته باشد در آن صورت ما نمی توانیم به راحتی آن تجربه را جزو علایم سایکوتیک بدانیم و چنین وانمود سازیم که فرد دچار اختلالات روانی سایکوتیک بوده است.

در این پژوهش به صوفیانی اشاره می شود که به علت پیمودن مسیرهای عرفان کاذب و ریاضتهای غیر شرعی و در اثر اختلالات روانی به شطحیات روی آورده اند و از نظر علمی می توان آنان را در زمره بیماران روانی با علائم سایکوتیک برشمرد. در اواخر قرن بیستم مردی با گرایشهای تعصب آمیز مسیحی با اسکیزوفرنی پارانویائی در یک ارزیابی عصب شناختی گفت که او می تواند اذهان دیگران را بخواند و سالهاست که صداهائی را به صورت الهام درباره دوستان و غریبه ها و مانند آنها می شنود. او معتقد بود که خداوند او را برگزیده است تا بشریت را راهنمائی کند. پزشکان با تجویز داروهای ضد سایکوزی توانستند از علائم سایکوزی مذکور تا حدودی بکاهند و پس از یک دوره درمان صداهای الهامی نیز کمتر به گوش وی می رسید و مدتی بعد هم چنین پندارهائی برای وی بوقوع نمی پیوستند.

او از پزشکان معالج می پرسید: “از کجا می دانید که آن صداها واقعی نیستند؟” “از کجا می دانید که من مسیح موعود نیستم؟” او در تأیید می گفت: “خدا و فرشتگان در انجیل با مردم سخن می گفتند”. پاسخ نویسنده به وی این است که شاید سخنان شما درست باشد و شاید خدا و فرشتگان نیز با شما سخن بگویند، اما پیش از قضاوت باید کمی درباره خودتان سخن بگویید تا ببینیم به چه علت و پس از گذراندن چه مراحلی به چنین تجاربی دست یافته اید. آیا کسی که از مواد روانگردان همانند حشیش و ماریجوانا استفاده می کند و در اثر استفاده از آنها به حالاتی شبیه به حالات معنوی و عرفانی (تجربه غیر اصیل دینی) می رسد می تواند مورد خطاب مستقیم خدا و فرشتگان باشد؟ مسلما پاسخ منفی است. بنابراین باید او را برای معالجه به پزشک معالج ارجاع دهیم تا به مداوای خود بپردازد و سپس به کارشناس دینی مراجعه کند تا راه درست از نادرست را به وی آموزش دهد.

هر روز پزشکان، پرستاران، روانشناسان، و کنشگران اجتماعی با افرادی که دارای علائم سایکوزی هستند در ارتباط می باشند و تلاشهائی را درباره آنان به عمل می آورند. در حدود 1 درصد از مراجعات به بخش اورژانس و 5.0 درصد از مراجعات مراقبت های اولیه به علائم سایکوزی اختصاص دارند.[5][6] بیش از 60 درصد از افراد اسکیزوفرنی دارای ویژگی خود بزرگ انگاری[7] دینی می باشند مانند اعتقاد به این که آنان فردی مقدس، خدا، شیطان، پیامبر، مسیح، و یا شخص مهم دیگری هستند[8] حدود 35 تا 50 درصد بیماران اسکیزوفرنی نمی دانند که دارای اختلالات روانی هستند.[9]

تشخیص تجربه اصیل دینی از غیر اصیل آن بر اساس تنوع ادیان و مذاهب مختلف جهان یکی از چالشهای مهم قرن حاضر برای برخورد با بیماران اسکیزوفرنی پارانویا در مضمونهای دینی می باشد و در اینجا است که الهیات باری دیگر می تواند به نقش آفرینی پردازد و گرد و غبار تاریخ را از چهره خود بزداید و باری دیگر به کمک انسانهای گرفتار در توهمات و هذیانات آید. با مطالعه بررسیهای منتشر شده از علم پزشکی در می یابیم که تنها تعداد بسیار اندکی پژوهش با استفاده از رشته های عصب شناختی رفتاری و روان شناسی عصب شناختی (نوروپسیکولوژى) مدرن در زمینه افراد با علائم سایکوتیک و تجارب دینی انجام پذیرفته است. به نظر می رسد زمان آن فرا رسیده است تا افرادی که دارای تجارب دینی غیر اصیل برگرفته از عرفانهای تقلبی و کاذب و یا گرایشهای صوفیانه با ریاضتهای غیر شرعی می باشند مورد آزمایشهای کلینیکی قرار گیرند تا علاوه بر تعالیم دینی درست و نشان دادن مسیرهای مشروع برای رسیدن به تجارب دینی اصیل از طرف علمای دین تحت معالجه پزشکی و به عنوان یک بیمار سایکوزی با استفاده از رشته های عصب شناختی رفتاری و روانشناسی عصب شناختی (نوروپیسکولوژی) تحت مداوا قرار گیرند.

نویسنده در این پژوهش وظیفه دارد تا محدودیتهای موجود در شناسایی تجربه اصیل از غیر اصیل و ضرورت آموزش افراد مبتلا به بیماریهای ذهنی و روانی را خاطر نشان سازد. انتخاب شخصیت مورد نظر جهت انجام این تحلیلها بر اساس معیارهای ذیل صورت گرفته است:

1)موجود بودن نقل قولها و روایات برای بررسی رفتارها و تجارب معنوی و دینی غیر اصیل فرد

2)موجود بودن قابلیتهای مشابه با پدیده های روانپزشکی در تجارب وی

3)بالا بودن نقش داستانهای زندگی وی بر تمدن سازی و تاثیرگذاری بر ادبیات، هنر، دین، فلسفه و جامعه.

4)در ادامه بحث با آزمایشهای تشخیصی گذشته نگر در باره شخصیتهایی چون حلاج در تصوف اسلامی به عنوان یک نمونه به تحلیل خواهیم پرداخت.

حسین بن منصور حلاج

کتب و اسناد زیادی درباره روایات افسانه آمیز و شطحیات وی مانند تذکرة الاولیای عطار نیشابوری و شرح شطحیات روزبهان بقلی باقی مانده است، و به علت همین گستردگی روایات و آرای منقول از حلاج است که وی را به عنوان یکی از شخصیتهای مورد مطالعه در این پژوهش انتخاب کردیم.

علاوه بر این شکی نیست که وی دارای تجارب دینی فراوانی در قالب شطحیات بوده و تقابل وی با فقهای عام و خاص به گونه ای بوده است که به احتمال زیاد بتوان وی را دارای تجارب دینی غیر اصیل دانست. معیار سنجش سخنان وی همان است که در کتب و اسناد موجود باقی مانده است.

ناسازگاری رفتار و سخنان او با قرآن و سنت و عقل سلیم در این منابع انعکاس یافته و حمل نمودن آنها بر طریقت صواب دینی نیازمند تلاشی بی فایده و یا با تکلف بسیار می باشد. بنابراین در این آثار برجای مانده از وی می توان مواردی از علائم سایکوزی را یافت که مشابه آن در این گونه بیماران در حال حاضر بسیار دیده شده است.

شخصیت منصور حلاج به گونه ای است که بخش زیادی از ادبیات و عرفان اسلامی را تحت تاثیر خود قرار داده و از او به عنوان یک شخصیت تاثیرگذار در تمدن اسلامی نیز می توان نام برد. بنابراین هر سه ویژگی یعنی موجود بودن نقل قولها و روایات در زندگی حلاج برای بررسی رفتارها و تجارب معنوی ودینی غیر اصیل افراد، موجود بودن قابلیتهای مشابه با پدیده های روانپزشکی در تجارب آنان و بالا بودن نقش داستانهای زندگی آنان و تاثیرگذاری بر ادبیات، هنر و جامعه در وی وجود دارد. ادعای دوم ما یعنی تجارب غیر اصیل دینی حلاج نیازمند توضیح بیشتری است که در این سطور به آن خواهیم پرداخت.

گفتیم که یکی از راههای اثبات تجربه دینی و معنوی غیر اصیل بکارگیری روشهای ریاضتی غیر مشروعی است که توسط اصحاب ادیان هندوئی و غیر اسلامی بکار گرفته می شود. حلاج در هند با استفاده از روشهای ریاضت هندوئی و افراط در این امر به نورى دست می یابد که وظیفه خود می داند تا مردم را بدان نور دعوت كند.

حلاج گفته است که « شاهد شدم مولای خود را عینا» که این امر با عقل سلیم و روایات رسیده از عامه و خاصه سازگار نیست.

در دفاع از ابلیس گفته است: «جوانمردی منحصر است در احمد علیه السلام و در ابلیس، یعنی محمد مظهر جمال است و ابلیس مظهر جلال»، حلاج گفته است: «جمله حجاب ببریدم تا جز حجاب عظمت نماند. آنگه خداوند گفت که روح را بدل کن. گفت: نمی کنم مرا رد کرد به خلق، و مرا بدیشان فرستاد.»

عطار در تذکره الاولیاء خود می نویسد که حجاج در دوران ریاضت خود بیست سال لباسش را از تن بیرون نکرده بود (نشسته بود) و گزنده بسیاری در آن بود که اندازه هر حشره گزنده نیمدانک بود.

همچنین عطار نوشته است که فردی به نزد حلاج آمد، عقربی دید که گرد او می گشت و قصد کشتن آن را کرد. حلاج گفت که دست از وی بدار که دوازه سالست که او ندیم ماست و گرد ما می گردد.

نقل است که یک سال در آفتاب گرم برابر کعبه بایستاد برهنه تا روغن از اعضاء او بر سنگ می رفت، پوست او باز شد و او از آنجا نجنبید.

از منابع تاریخی برمی آید که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود ساحرى را روا می دانسته و در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون كتاب السحر در طلسم و كیمیا برمیخوریم.

برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلكه شعبده و چشمبندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذكر كرده اند. یكى از همسفران او میگوید كه حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت كه براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است.

وى دائم سراغ كسى را میگرفت كه از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یك پیر (یا یك زن) نزد او رفت. از مكتبهاى فلسفى هند و اندیشههاى گنوسى و غلات نیز در آثار و افكار حلاج شواهدى وجود دارد.

درباره تعبد و ریاضات حلاج گفته اند که او از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمیكرد و به سبب مغلوبیت (سكر) نماز نمیخواند.

دلایل بسیاری در منابع تاریخی وجود دارد که نشان می دهد ریاضتهای حلاج با شریعت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و سیره اهل بیت (علیهم السلام) سازگاری نداشته و عقل سلیم نیز انسان را به چنین تجاربی فرا نمی خواند، بنابراین تجربیات حلاج به احتمال زیاد می تواند موضوع بحث ما در اختلالات روحی و روانی متصوفان بوده باشد.

فشارهای جسمی و روحی حلاج زندگی بسیار پر تلاطم و فشارهای روحی و روانی را از دوران کودکی تا زمان کشته شدن سپری کرده است. عوامل زیست محیطی مرتبط با پیشرفت اسکیزوفرنی به عوامل استرس زای قبل از تولد فرد بستگی دارد که چندان اطلاعی از شرایط زندگی پدر حلاج و دوران شکل گیری وی پیش از تولد در دست نداریم. اما می دانیم که انزوای اجتماعی و مهاجرت مرتبط با سختیهای اجتماعی، تبعیض نژادی، اختلال در خانواده و تبعیض دینی نقش مهمی در گسترش اسکیزوفرنی ایفا می کنند.

نگاهی کوتاه به شرایط سخت زندگی حلاج به ما می گویند که عوامل زیست محیطی وی برای ابتلای به اسکیزوفرنی فراهم بوده است.

او در دوازده سالگى حافظ قرآن شد و در سال 205هجری یعنی در شانزده سالگى تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل بن عبدالله تسترى (203ـ 283) پیوست. مهاجرت زود هنگام در دوران نوجوانی بدور از کانون گرم خانواده یکی از عوامل زیست محیطی برای شکل گیری اختلالات روانی می باشد.

او پس از دو سال به همراه استادش سهل به بصره تبعید شد و در زمانی که به شدت به حمایتهای عاطفی خانواده نیاز داشته است طعم تلخ تبعید و دوری از خویشان و دوستان خود را تجربه می کند. در بصره فشارهای سیاسی و ظلمهای اجتماعی بر روح وروان حلاج تأثیر منفی می گذارند و در همین زمان است که با ام الحسین دختر ابویعقوب اقطع صوفی ازدواج می کند و این ازدواج با اعتراض پدر زنش روبرو می شود و زمینه برای دشمنی اقطاب تصوف بصره با وی فراهم می گردد.

در هجده سالگی به بغداد رفت و برای حل مشکلات عاطفی و روحی خود به جرگه تصوف به رهبری جنید راه یافت. وی چند سال بعد از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. در سال 270 هجری نخستین حج خود را به جاى آورد و یک سال تمام در مكه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه دارى گذراند. در بازگشت از مكه با جنید ملاقات می کند و با ابراز عقیده خود و دعوی «انا الحق» نزد جنید به کفر و الحاد متهم می شود، بنابراین نخستین آثار گفتارهای مبالغه آمیز در حدود سن 27سالگی وی ظاهر می گردد.

پیدایش گفتار هذیانی «انا الحق» می تواند به احتمالی از عوامل روانی و فشارهای عصبی و تبعید و تکفیر و طرد از طرف پدر زن و استادش نشأت گرفته باشد و این فشارها به مرور زمان هم موجی از اعتراضات را به همراه داشته و شرایط روانی حلاج را بیشتر مورد صدمه قرار داده است. پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد به دوری جستن از حلاج سفارش می کردند.

این نوع برخوردهای سختگیرانه از طرف متصوفانی معروف چون جنید و نه دشمنان سنتی آنان یعنی فقهای وقت بر جان و روح حلاج تأثیر شگرفی گذاشت و او پس از این رویداد از جنید و مکتب بغداد روى برتافت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در اثر تبلیغات دشمنانش یکسال بیشتر در آنجا دوام نیاورد و چنان از دشمنى عمرو مکی، استادش، آزرده خاطر بود كه به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید. پاره کردن خرقه تصوف در میان مردم آن عصر ضربه ای سنگین به او بشمار می آمد.

مقارن با بازگشت حلاج به بغداد در سال 296 هجری می بینیم که مركز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى دست به گریبان بود و اساسا بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بوده است. برخی حلاج را مسبب این آشوبها می دانستند.

حکومت وقت برای مجازات حلاج او را از سال 310 تا 308 هجری زندان و سعی در بی آبروئی و رسوا کردن او در منظر مردم نمود. دوران زندان را می توان یکی از عوامل زیست محیطی بروز ادعاهای هذیانی و توهمات دیداری و شنیداری در مورد حلاج دانست. برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند كه حلاج مرده را زنده میكند و جنّیان در خدمت اویند.

کاتب دربار به نام حمد قُنّایى حلاج را متصف به مقام الوهیت می پنداشت و مردم را به پیروی از او فرامی خواند. بیماران اسکیزوفرنی اشتیاق زیادی به نوشتن دارند. چنین ویژگی در بیش نویسی به احتمالی می تواند با جنون[10]، جنون خفیف[11] و یا وضعیتهای ترکیبی[12] همراه باشد و در هر حال چنین پدیده ای می تواند بیانگر نوعی اسکیزوفرنی و صرع لوب گیجگاهی نیز باشد.[13] [14] [15]حلاج نیز در زندان علاقه وافری به نوشتن از خود نشان می داد، چنان كه در همان محبس، كتاب السیاسة و الخلفاء را به نام مقتدر، الدرة را به اسم نصر قشورى و السیاسة را براى حسین بن حمدان نوشت. تریمبل[16] معتقد است که بیش نویسی برگرفته از اسکیزوفرنی و بیماری صرع به ندرت دارای خلاقیت می باشد. این افراد معمولا کمی گرایش معنوی و عرفانی دارند و مطالب آنان از محتوایی مبهم و تکراری و گاهی با هر دو ویژگی برخوردار است [17].

اگرچه تعداد شاعران با اختلال اسکیزوفرنی یا صرع اندک است، اما در مقابل می بینیم که شاعران با اختلال خلقی تعداد بیشتری را تشکیل می دهند[18].

کتاب الطواسین حلاج نثری آمیخته به شعر دارد، و بیشتر تجارب روحی و هیجانات عاطفی حلاج را نشان میدهد و سخنان عجیبی در طاسین الازل و الالتباس در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون دارد.

این کتاب دارای زبانی پیچیده، شطحی، رمزی، و درهم ریخته است و بیانگر نوعی درهم ریختگی روحی در نویسنده آن دارد. اسکیزوفرنی یا روان گسیختگی غالبا با رفتارها و افکار درهم ریخته همراه می باشد که با کیفیت اداره زندگی فرد ارتباط دارد8. اسکیزوفرنی پارانوئید (PS) که زیر مجموعه ای از اسکیزوفرنی بشمار می آید اگر با درهم ریختگی همراه نگردد آثار کارکردی مثبت و با کارکرد اجتماعی و حرفه ای مناسب تر نیز ارتباط خواهد داشت[19] اما در مورد حلاج درهم ریختگی با اسکیزوفرنی پارانوئید به گونه ای درهم آمیخته است که کارکردهای اجتماعی و حرفه ای منفی نیز برای او به دنبال داشته است.

دومین محاكمه حلاج هفت ماه به طول انجامید و او در این مدت در سلول انفرادى زندانی بوده است. شاید تنها بودن وی برای آن مدت طولانی و انزوای شدید از مردم و طرفدارانش بر حالات روانی او تأثیر منفی گذاشته است، زیرا حامد وزیر در این مدت توانست اسناد فراوانى را براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج از میان گفته ها و نوشته ها و نیز اعترافات دوستان و شاگردان وی فراهم آورد.

از جمله زنى از نزدیكان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد و اظهار داشت که حلاج در مكانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است كه در برابر وى سجده كند و در مقابل استنكاف آن زن گفته است: او یعنی خداوند اله آسمانهاست و من اله زمینم. او در یکی از نامه هایش می نویسد: « ِ من الرحمن الرحیم الى…» و نیز نوشته اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مغرق قوم نوح و مهلك عاد و ثمود».

در روایت موافقان حلاج از این محاكمه آمده است كه وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید كرد كه «دستور میدهم تا زمین ترا فرو برد»، و وزیر از عملی شدن این تهدید ترسید و به بازجویى ادامه نداد. ثبت و ضبط چنین اظهاراتی در دوران زندان انفرادی از حلاج امری طبیعی بشمار می آید و انسانی که دارای شهرت زیادی در میان طرفداران خود بوده است با داشتن زمینه برای درهم گسیختگی روانی و فکری می تواند سخنان هذیانی فراوانی را از خود بروز و ظهور دهد.

یکی دیگر از علائم اسکیزوفرنی بزرگنمایی افراطی است که در حقیقت نوعی هذیان بشمار می آید. ادعاهای حلاج مبنی بابیت برای مهدی موعود نزد شیعیان و اعتقاد به حلول و یا وحدت وجود از طریق ریاضت های راهبان هندی همگی نشان از این اختلال روانی دارند.

توهمات دیداری

از برخی تواریخ چنین دانسته می شود که حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى دست یافته و وظیفه خود دانسته است تا مردم را بدان نور دعوت كند.

دیدن نور و یا هاله نور در اثر فشارهای روحی و روانی می تواند منجر به یک تشنج عصبی از نوع صرع لوب گیجگاهی گردد که در اثر آن فرد در برابر خود هاله ای از نور را می بیند و این مورد یکی از شایع ترین توهمات دیداری در بیماران صرع لوب گیجگاهی می باشد.

گرسنگی زیاد و دور بودن از دیگران به همراه ریاضت های غیر مشروع که به جسم انسان نیز ضرر می رساند می تواند منشأ این گونه توهمات دیداری بوده باشد. اگر حلاج به این تجربه معنوی در اثر دعا و مراقبات دینی مشروع یعنی مورد تأیید قرآن و سنت نبوی و سیره اهل بیت علیهم السلام می رسید می توانستیم این احتمال را بدهیم که وی واقعا چنین نوری را دیده است و آن نور منشأ تحولات معنوی او بوده است. از وى نقل شده است كه روح انبیا را در پیكر برخى مریدان خود تصور میكرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می خوانده است.

تغییر ناگهانی دینی

یکی از علائم صرع لوب گیجگاهی تغییرات ناگهانی در دین است. حلاج در دوران نخستین خود به مذهب حنبلی تعصب می ورزیده است، آن گاه به تصوف روی می آورد و در مقابل دیدگاههای حنابله اهل حدیث قرار می گیرد، روزگاری به قم سفر می کند و ادعای بابیت می نماید و علمای قم او را طرد می کنند، ولی عملا در مقابل اهل سنت و از جهت غلو در مقابل شیعه امامیه قرار می گیرد، زمانی به هند و سند مسافرت می کند و سرآمد ساحران و شعبده بازان قرار می گیرد و در عمل در مقابل اهل شریعت قرار می گیرد و در نهایت مطاف نیز ادعای الوهیت و اتحاد با ذات الهی می نماید و می گوید که می خواهد چیزی بنویسد تا با قرآن برابری کند و بالاخره جان خویش را در این مسیر فدا می کند تا به قول طرفدارنش همچون مسیح دوباره زنده شود و به هدایت خلق بپردازد.

در حج سوم كه در حدود سال 290 انجام شد و دو سال در اعتكاف و ریاضت و انزوا از خلق بود در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد و برخی گفته اند که در سفر به هندوستان ایمانش را به باد داده است. چنین تغییرات در اعتقادات ناشی از یک نوع اختلال روانی و احتمالا صرع لوب گیجگاهی نشأت می گیرد و تاریخ زندگی پر فراز و نشیب حلاج نشان می دهد که احتمالا وی به گونه ای از این بیماری رنج می برده است.

بی توجهی به ظاهر و لباس

گفته اند که وی دارای هیئتی شوریده و ظاهری نا آراسته بوده است و پیش از این نیز از لباس وی که بیست سال بر تن او بوده و حشرات گزنده در آن لانه کرده بودند سخن گفتیم و همه این بی بندو باریهای ظاهری از علائم بیماری سایکوزی و اسکیزوفرنی می باشد، یعنی اگر فردی دو یا چند مورد زیر را برای یک دوره یک ماهه و بیشتر دارا باشد می توان در او احتمال اختلال اسکیزوفرنی داد.

این علائم عبارتند از: توهمات دیداری و شنیداری، هذیانات، سخنان آشفته و رفتار به شدت آشفته مانند نامناسب لباس پوشیدن، اغلب گریه کردن و یا رفتار جنون جوانی داشتن.

تمایل به خودکشی غیر مستقیم

5 تا 10 درصد خطر خودکشی در بیماران با اسکیزوفرنی وجود دارد[20]. خودکشی به معنای آسیب زدن به خود با قصد پایان دادن به زندگی است.

حلاج در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد كرده بود. او خود را در رنج دیدن با مسیح مشترك حس میكرد و این كه در شعرش نیز از او استمداد كرده و اظهار داشته كه منتظر صلیب است نه بازگشت به مكه و مدینه، معنایى جز گرایش روانی به سمت انتحار ندارد.

اگر چه اسکیزوفرنی احتمال بروز خودکشی را افزایش می دهد، اما این موضوع عمومیت ندارد. بیشترین اختلالات خلقی مرتبط با خودکشی عبارتند از افسردگی، نا امیدی، و انزوای اجتماعی که هیچ یک از این موارد در حلاج موجود نبودند، اما عوامل خطری چون میزان سن و جنسیت مذکر در او وجود داشتند.

چنین رفتارهائی از حلاج شباهت نزدیکی به مواردی دارد که در راهنمای تشخیصی و آماری اختلالهای روانی[24] (DSM-IV-TR) معرفی شده اند. بر اساس الگوهای ارائه شده در راهنمای مذکور تجارب مفهومی دیداری و شنیداری حلاج ممکن است به عنوان توهم شنیداری (AH)، توهم دیداری (VH)، اوهام با محتوای دینی، و پارانوئید (از نوع اسکیزوفرنی) با مضمون فکری تلقی گردد.

چنین حالاتی با یکدیگر به صورت یک مجموعه از اختلالات روانی با منشأ اولیه روانی و شرایط ثانوی پزشکی و عصب شناختی روی می دهند8.

تشخیص اسکیزوفرنی بر اساس راهنمای تشخیصی و آماری اختلالهای روانی در صورتی امکان پذیر است که حداقل دو علامت از علائم پنجگانه در ضابطه نخست(A) در جدول شماره1 را دارا باشد.

ضابطه نخست(A) از نظر تئوری با تحقق تجربه مفهومی دیداری و شنیداری وی تحقق می پذیرد.

حلاج دارای علائمی چون روان گسیختگی بهم ریخته[25]، کاتاتونی[26]، علائم منفی روانی (بی تفاوتی عاطفی[27]، فقر در گفتار[28]، از دست دادن اراده[29]) و یا مشکلات شناختی چون عدم توانائی تمرکز، توجه، و یا از دست دادن حافظه نبوده است.

اطلاعات ما از زندگینامه وی بیانگر کاهش عملکرد کاری و یا اجتماعی وی در مقایسه با مرحله قبل از شروع نخستین تجربه های مفهومی وی که در ضابطه دوم (B) به آن اشاره شده است می باشد.

اسکیزوفرنی غالبا در مردان ۱٫۴ برابر بیشتر از زنان و به طور معمول در مردان زودتر رخ میدهد. اوج سن شروع اسکیزوفرنی 20 – 28 سال برای مردان و 26-32 سال برای زنان است.

در مورد حلاج می بینیم که نخستین گزارشهای مربوط به وی و ادعای «انا الحق» او به سن 27سالگی بر می گردد و پس از آن تا زمان مرگش نیز این حالتهای روانی ادامه داشته و بدین ترتیب مشمول ضابطه سوم (C) در خصوص استمرار و یا طول مدت علائم اختلال گردیده است. او دارای سلامتی عمومی نیز بوده است، زیرا در طول زندگی خود ضعف و ناتوانی خاصی از وی گزارش نشده است.

مستندات تاریخی نشان می دهند که حلاج هیچ یک از علائم افسردگی شدید و فلج کننده[30] و نیز علائم شبیه به جنون[31] را نداشته است و این امر سبب می گردد تا امور شبیه به اختلالات خلقی مرتبط با سایکوز مانند افسردگی با علائم سایکوزی و اختلال دو قطبی[32]، در وی با احتمال کمتری روبرو گردد.

چنین حدس زده می شود که استعمال گیاهان با خواص روان گردانی توسط برخی صوفیان و خرقه پوشان مهم و با ارزش شمرده می شده است، اما مستندات مستقیمی برای استعمال چنین گیاهانی برای ایجاد تجارب معنوی توسط حلاج در دست نداریم.

احتمال دیگری نیز وجود دارد که صرع سبب ایجاد چنین تجاربی غیر معمول نزد حلاج باشد. ممکن است افراد با بیماری صرع علائم شبه روان گسیختگی ایکتال، اینتر ایکتال و پست ایکتال را خود نشان دهند[33][34] و این نوع تجربه در حدود بین 2تا 7 درصد از بیماران صرعی[35] اتفاق افتد، ضمن آن که 2/2 درصد از حملات با منشأ لوب گیجگاهی نیز دارای چنین تجربه های معنوی بوده اند[36][37].

خود توهمات بزرگ بینی و ادعای مهدویت نزد حلاج می تواند دلیلی بر اختلالات صرع کانونی پیچیده بوده باشد[38] مواردی در تاریخ انتشار یافته است که تجارب معنوی ایکتال (مربوط به صرع) به عنوان اموری قابل ستایش و یا جذبه های عرفانی تفسیر شده اند، اما متأسفانه اطلاعات تفصیلی و جزئیات مربوط به آنها در دست نداریم.

سایکوز پست ایکتال (PIP) ارتباط نزدیکی با بیماری حمله دارد و از عمومیت زیادی برخوردار است و با تشدید تکرار حمله نیز می تواند ارتباط داشته باشد[39].

پیش بینی می شود که 25 درصد از سایکوزها به علت صرع روی می دهند[40] [41] و 18درصد از بیماران صرع کانونی که از نظر پزشکی غیر قابل کنترل می باشند نیز با سایکوز پست ایکتال ارتباط دارند.[42] [43]

بیش از 25 درصد از افرادی که دارای سایکوز پست ایکتال می باشند دارای توهمات دینی از نوع حلاج بوده اند.

تنها 2درصد از افرادی که دارای سایکوز اینتر ایکتال (روان پریشی بین حملات صرع) بوده اند از خود توهمات دینی را بروز داده اند. [44] [45]

سایکوز اینتر ایکتال به آسانی از اسکیزوفرنی قابل تشخیص نیست، و در علائم منفی مشابهت کمتری به یکدیگر دارند. بیشترین شباهتها ممکن است در علائم مثبت دیده شود، مانند اختلال فکری، توهمات و هذیان گوئی.[46]

اطلاعات قابل اعتماد در این حوزه بسیار اندک است، اما گفته شده است که بین 30 تا 60 درصد از بیماران با صرع کانونی از خود صرع فراگیر ثانوی نیز بروز داده اند. [47] [48] [49]

اگر به علت وجود هذیانات و بزرگنمائی افراطی و توهمات دیداری بتوان حلاج را به بیماری صرع منسوب کرد، اما باید دانست که این بیماری از نوع رفتارهای تکراری مانند لرزش های موضعی و یا کلی غیر قابل کنترل، حرکات غیر ارادی صورت، تغییرات رفتاری یکنواخت، حالتهای جذبه ای همراه با ترس مداوم و یا عود کننده (گاهی ترس همراه این حالتها نمی باشد،) حمله خیره شدن به یک نقطه، کاهش آگاهی، حمله افتادن، لکنت زبان، و یا بی ارادگی نبوده است.

بیشتر صرع های فراگیر و حتی غالب صرع های موضعی پیچیده با پدیده فراموشی در هنگام و پس از اتمام صرع بلافاصله همراه می باشند و افراد غالبا هر روزه با صدماتی در حافظه و توانائی اجرای کارها روبرو می باشند.[50] [51]

ما هیچ سندی در دست نداریم تا حرکات غیر ارادی غیر قابل کنترل، فراموشی مقاطعی از زندگی، و یا صدمات مربوط به فراموشی و یا امور شبیه به آن را به حلاج نسبت دهیم. اختلال روانی غیر طبقه بندی شده[52] (PD NOS) می تواند یک تشخیص ثانوی بشمار آید. PD NOS شامل افرادی می گردد که اطلاعات و یا علائم کافی برای تشخیص بیماری در اختیار نیست و اطلاعات موجود با هیچ یک از معیارها و ضوابط تشخیص یک نوع خاص اختلال روانی مطابق نمی باشد. [53]

پرونده پزشکی حلاج شباهت زیادی به اسکیزوفرنی پارانوئید و یا اختلال روانی غیر طبقه بندی شده دارد. مهمترین ویژگی چنین شرایطی هذیانی است که در یک فردی شکل می گیرد و این خصیصه در ارتباط فرد با دیگر افراد مرتبط توسعه می یابد و گاهی به این نوع هذیان “عامل”[54] و یا “مورد اولیه”[55] گفته می شود و چنین فردی دارای اختلال روانی با هذیانات برجسته می باشد.

چنین فردی معمولا تصمیم می گیرد که به صورت کامل و یا جزئی هذیانات اعتقادی خود را از “مورد اولیه” به افراد دیگر به اشتراک گذارد. اختلال سایکوتیک مشترک نوعی اختلال سایکوتیک است که دو یا چند نفر به طور مشترک به آن مبتلا می شوند. مورد اولیه معمولا یک بیماری سایکوتیک عمده دارد و موارد ثانویه که افرادی وابسته و تلقین پذیر هستند، علایم سایکوتیک مورد اولیه را پذیرفته و بیمار مي شوند[56] [57] حلاج در ارتباط نزدیک با برخی شخصیتهای صوفی چون جنید بغدادی و سهل بن عبدالله تستری بوده و این افراد نیز دارای علائم بیماری سایکوتیک بوده اند.

از دیگر تفاسیر موجود در باره علل ایجاد چنین الهاماتی و یا تجارب ادراکی این است که تجارب معنوی به سبب نیروهای ناشناخته ایجاد می شوند.[58] این امر ممکن است به صورت یک اختلال تبدیلی[59] و یا اختلال تجزیه ای[60] (گسستی) مانند یک حالت شبه خلسه[61] یا اختلال هویتی تجزیه ای[62] (DID) (وجود دو یا چند شخصیت یا حالات شخصیتی مجزا در یک فرد) بروز کند.

احتمال دیگر نیز وجود دارد و آن تدلیس و تقلب عمدی[63] از طرف الهامات فراطبیعی می باشد. برای اثبات این فرضیه به یک پشتیبانی قوی به عنوان واسطه نیاز است. وضعیت پیچیده ای از امور مختلف چون اختلال روانی همراه با تدلیس عمدی، علائم تجزیه ای، حالتهای شبه خلسه تجزیه ای[64] و اختلال هویتی تجزیه ای[65] (DID) وجود داشته است.

محدودیتهای تحلیل

منابع مورد اتکای ما درباره این شخصیت در حقیقت سوابق پزشکی یک بیمار را تشکیل نمی دهند. خواننده معاصر با چالشهای فراوانی در تفسیر رویدادهائی روبرو می باشد که از زمان و فرهنگ ما بسیار دور هستند. شخصیت مورد نظر ما باید با توجه به این عوامل و محدودیتها و با توجه به معیارهای تجربه دینی در آن دوران مورد تجزیه و تحلیل واقع شوند.

برخی دیگر معتقدند که متون تاریخی و تذکره نویسان در احوال صوفیان به تفسیر حقایق به صورت مستقیم و حقیقی نمی پردازد، بلکه از زبان استعاره و مفاهیم مجرد بهره می گیرد، بنابراین چنین متونی نمی توانند معیار تشخیص دقیق پزشکی قرار گیرند.

برخی دیگر اعتقاد دارند که یافته های پزشکی همواره اموری یقینی نمی باشند و تحلیل های ناپایداری را ارائه می نمایند، زیرا علم پزشکی به دانش روز و غالب در زمان خود وابسته است و ممکن است در زمانهای دیگر به گونه دیگری باشد.[66]

گذشته نگری در تشخیص بیماری ممکن است یک نوع تخلف از قوانین پزشکی محسوب گردد، زیرا نظریه های پزشکی که در باره شخصیتهای تاریخی ارائه می گردد مبتنی بر معاینه مستقیم بیمار نمی باشد و پزشک هرگز بیمار مورد نظر را ندیده است، بنابراین دیدگاه های او نمی تواند دقیق باشد. [67]

بر اساس آخرین دیدگاه، از آنجائی که حضور شخص بیمار برای انجام معاینات یک مشکل می باشد، این خیلی ساده انگاری است که همه تشخصیها را منوط به حضور بیمار نماییم. زمینه های عصب شناختی و رفتاری علم پزشکی عموما بر مشاهدات ما از خانواده، دوستان، و همکاران بیمار تکیه می نمایند، زیرا بیمار ممکن است خیلی به سخن گفتن از علائم بیماری خود علاقه نداشته باشد، اطلاعات کافی از آن نتواند ارائه کند و یا گزارشهای او از خودش دقیق نباشند.

در این موارد نوشته های بیمار برای ارزیابی از حرکات بیمار[68] محتوای فکری، عملکرد زبانی، سازماندهی، و توانائی برای انتزاع بکار گرفته می شود. علاوه براین، پیشرفت های ایجاد شده در فیزیولوژی انسان به ما این اعتماد به نفس را می دهد که بتوانیم برخی از یافته های پزشکی را در خصوص گذشتگان مورد ارزیابی قرار دهیم، مانند یافته ای پزشکی منسوب به پزشک هندی قرن ششم قبل از میلاد یعنی شوشروتا[69] که شیرینی ادرار را توصیف کرده است[70].

در چنین مواردی ما نیاز به حضور شخص برای تشخیص بیماری قند نمی باشیم. در دیگر موارد نیز با موجود بودن توصیفاتی از علائم بیماری در متون قدیم می توانیم علل آنها را تشخیص دهیم. در مورد حلاج به اندازه کافی اطلاعات موجود است، و همه این موارد قابلیت لازم را برای تعیین وضعیت (پزشکی) وی به صورت نسبی دارند.

لازم به ذکر است که آزمایشها و مصاحبه های پزشکی در همه شرایط و اوضاع به یک گونه نمی باشند. این معلوم است که پزشک باید هم مصاحبه و هم آزمایشات را با هدف و شرایط خاص خود تنظیم نماید[71] [72] یک پزشک ممکن است آزمایشات خود را تنها متوجه احساسات مرتبط و ادراکات نماید و نیازی به تماس فیزیکی با بیمار نداشته باشد، ولی در عین حال به دنبال استنباط قابل اعتماد از میزان سطح هوشیاری، جهت گیری، توجه، توانائی خود ساماندهی و درک نشانه های اجتماعی[73]، سازماندهی افکار، توانائی های گفتاری، حافظه، بصیرت و دانائی، قضاوت، و تفکر انتزاعی و دیگر امور باشد.

یک جراح ممکن است به لمس فیزیکی نیاز داشته باشد تا بتواند خصوصیات یک توده را در بدن تشخیص دهد. این بررسی ها دارای خصوصیات مختلفی می باشند و نوع آنها بر اساس اهداف مشخصی تعیین می گردند. الگوهائی که برای شناخت رفتار بر اساس رابطه مغز-رفتار وجود دارند همگی نتیجه تحقیقات قرن کنونی در زمینه مغز بوده و پیشینیان ما نسبت به این موضوع اطلاعی نداشته اند. [74]

این نوع بررسی ها می تواند تمرین خوبی برای بکارگیری مدلهای مدرن از رفتار مرتبط با آناتومی عصبی برای شناخت محل و نوع بیماری و محدودیتهای آنها باشد. ما به طور خلاصه می توانیم یک نمونه از روش تشخیص بیماری فردی که شخصا برای انجام معاینات حضور ندارد بر اساس کارکرد مدرن آناتومی عصبی را ارائه دهیم.

منابع موجود نشان می دهد که حلاج سفرهای زیادی را انجام داده و توان مقابله با سختی سفرهای طولانی از بصره تا هندوستان را داشته است. این فعالیتها به طور کلی حداقل بیانگر وضعیت سالمی از کارکرد حرکتی، احساسات، و هماهنگی حلاج می باشند. این قابلیتها در حال حاضر به عنوان عملکرد مدارهای قشری و زیر قشری (لوبهای پیشانی و آهیانه) شناخته می شوند و مخچه نیز آنها را مورد تنظیم و سازماندهی قرار می دهد.

مدارهای قشری-زیر قشری ترکیبی از بخشهای مورد هدف قشر مغز می باشند که از جسم مخطط (بخش دم دار، پوسته، جسم مخطط شکمی)، گوی رنگ پریده یا پالیوم (گلوبوس پالیدوس)، جسم سیاه، و تالاموس ترکیب شده اند و به سمت قشر مغز نیز بازمی گردند[36] . همه این سیستمها ظاهرا باید سالم بوده باشند تا فرد بتواند چنین سفرهای سختی را انجام دهد.

منقولات تفصیلی برجای مانده از کتاب الطواسین حلاج از رویدادها و آیات و روایات متعدد نشان می دهد که وی دارای سیستم های حافظه ای سالم هم از نوع مفهومی[75] و هم رویدادی[76] یا اتفاقی در زمان تألیف بوده است. این سیستم حافظه باید متکی به یک مدار مغزی عمیق متشکل از هیپوکامپ، فورنیکس[77]، جسم پستانی[78]، نوار پستانی- تالاموسی[79]، هسته قدامی تالاموس[80] و شکنج سینگولیت[81] (جریان پاپز)[82] بوده باشد.[83]

حلاج با تعداد زیادی از مردم در طول سفرهایش سخن گفته است که این موضوع بیانگر عملکرد درست زبانی او می باشد و این عملکرد بستگی تام به ساختارهای مغزی پری سیلوین[84] (شکاف مغزی) دارد. توانائی او در شکل دادن به روابط اجتماعی و ایراد سخنان اقناعی با بکارگیری زبان استعاری نشان می دهد که کارکرد بنیادین لوب پیشانی و سیستمهای لیمبیک درست عمل می کرده اند و در نتیجه او دارای قابلیت خود ساماندهی، احساسات، انتزاع، و قابلیت سازماندهی افکار و تمرکز حواس بوده است. توانائی او در بیداری کامل، سخن گفتن، و تنفس نشان می دهد که ساقه مغز[85] او سالم بوده است.

جزئیات دقیق تر در باره رفتار و شناخت فرد ممکن است با بکارگیری روشهای عصب شناسی رفتاری و عصبی-روانی[86] به دست آیند که فرایند این بررسی می تواند فهم دقیق و مدرن تری از الگوهای بیماری روانی و عصبی را ارائه نماید.

اکنون به اثبات رسیده است که توهمات و هذیانات اسکیزوفرنی در حد بالائی از زمینه های اجتماعی و فرهنگی متأثر می باشند. تجارب فرهنگی مختلف ممکن است به شکلها و محتواهای هذیانی گوناگونی ظهور و بروز یابند.[87] [88]

ضوابط راهنمای تشخیص بیماریهای روانی (DSM-IV-TR) به ما این توانائی را بخشیده است که بتوانیم پدیده های روانی را از تجارب عادی در فرهنگ خاص مورد تشخیص قرار دهیم. متأسفانه محاسبات عددی مبتنی بر شواهد برای عملی کردن این امر وجود خارجی ندارد. یکی از موانع مهم در تحقق این خواسته وجود شکاف تاریخی بین ما و موضوعات تاریخی مورد نظر می باشد. برای غالب آمدن بر این مشکل و اجرا نمودن این طرح می توانیم به دیدگاههای افراد نزدیک به زبان و فرهنگ موضوعات ما رجوع کنیم.

روش ابداعی برای بررسی سیستم عصبی حلاج ممکن است در مقیاس های بزرگتری برای شخصیتهای دیگر نیز بکار گرفته شود. قابل ذکر است که تحلیلهای پزشکی در نهایت امور کاملا قطعی و خدشه ناپذیر نمی باشند و احتمال نقص و یا اشتباه در آنها وجود دارد و همواره باید برای نقد و بررسی بیشتر آمادگی کامل داشت بویژه زمانی که اطلاعات بیشتری از آنان به دست ما می رسد.

بدون موشکافی علمی و آکادمیک نسبت به روشها و نتایج نمی توان انتظار پیشرفت در درک صحیح از وضعیت فرد داشت. ما اکنون به استدلالاتی در ارتباط با اعتبار فرضیه های خود به شرح ذیل می پردازیم:

نخست: پژوهشهای مرتبط با اسکیزوفرنی شواهد قانع کننده ای از مدل آسیبهای ژنتیکی در ارتباط با دو عامل استرس زای محیطی و روانی-اجتماعی ارائه کرده است که به آنان الگوی بیماری پذیری استرس[89] به عنوان مکانیسمی برای روی دادن اسکیزوفرنی اطلاق می گردد.[90] [91] [92]

ویژگیهای بالینی میان فرهنگی[93]  و افزایش خطر داشتن اختلال بر اساس میزان تمایل شخص به آن افرادی که به آن بیماری مبتلا شده اند، وجود ژنهای شناخته شده که خطر ابتلای به اسکیزوفرنی را افزایش می دهد و افزایش شیوع اختلالات مغزی جزئی در افراد با بیماری اسکیزوفرنی[94] [95] نشان می دهد که بین تأثیرات محیطی و ژنتیکی کنش و واکنشهائی وجود دارد[96] [97] و تا آنجا که می دانیم بین انسان مدرن و انسانهای قرون گذشته در این زمینه فرقی وجود ندارد.

دومین نکته مرتبط با تشخیص سایکوز در نوشته های گذشتگان می باشد. سایکوز یا روان پریشی با نام های مختلفی در قرون گذشته شناخته شده بوده است.

تنها در سالهای اخیر است که بکارگیری این اصطلاح در معنای خاص آن رواج پیدا کرده است. تعجبی ندارد که ما به سختی بتوانیم موارد این بیماری را در نوشته های قرون گذشته تشخیص دهیم بویژه آنکه این نوشته ها از منظر و دیدگاه یک نویسنده متعلق به آن قرون تحریر شده باشند. دانسته های فعلی ما درباره سایکوز می گویند که ویژگی اصلی سایکوز یک نوع پردازشهای فکری می باشند که یک دیدگاه تحریف شده فرد از واقعیت و یا عدم ارتباط کامل با واقعیت را منعکس می کند.

راهنمای تشخیص بیماریهای روانی نشان می دهد که واژه “سایکوتیک” به مجموعه ای از علائم بر می گردد که تا حد زیادی گونه های مختلفی از اختلالات را شامل می گردد، اما به طور کلی این بیماری به هذیانات، هر نوع توهم عمده، سخنان درهم ریخته، یا رفتارهای درهم ریخته و کاتاتونیک برمی گردد[98]. هذیان (یا توهم) یک اعتقاد باطل با تکیه بر استنباط نادرست از یک واقعیت خارجی است که بر خلاف اعتقاد دیگران و یا بر خلاف ادله و شواهد روشن و غیر قابل تردید توسط فرد مورد تأکید و ابرام قرار می گیرد. این اعتقاد چیزی نیست که به سادگی توسط دیگر اعضای جامعه فرهنگی فرد و خرده فرهنگ های آن جامعه مورد قبول واقع شود[99]. فرد مبتلای به این اختلال به صورت مداوم به یک نوع اعتقاد جازم وهمی ایمان می آورد[100].

سومین نکته این است که عوامل فرهنگی و دینی آن عصر باید در این تحلیلها مورد عنایت خاص قرار گیرد. بر اساس راهنمای تشخیص بیماریهای روانی، توهمات شنیداری و دیداری با محتوای دینی ممکن است از جمله تجارب دینی طبیعی در برخی فرهنگها بشمار آید[101].

به عبارت دیگر آن الگوی رفتاری که در غرب به عنوان یک آسیب شناخته می شود، ممکن است در فرهنگ اسلامی به عنوان یک تجربه دینی مثبت تلقی گردد و چنین اعتقادی تاثیرات مثبتی بر افراد محیط و تغییر الگوهای ناهنجار به سمت الگوی هنجار داشته باشد. ذهنیت مردم غرب بیشتر به آسیب شناسی تجارب دینی و وابستگی شدید به تبیین روانشناسانه از یک تجربه مادی و غیر آسمانی تمایل دارد. ردیگر[102] [103] معتقد است که یک ادراک پریشی نقیصه ای[104] برای پدیده های تجربی وجود دارد که خارج از دایره محدود خودآگاهی با تفسیرات روانشناسانه می باشد و سنتهای شرقی در این زمینه می توانند چیزهای زیادی به ما بیاموزند.

طبق پیشنهاد او بررسی و تحلیل تجارب دینی باید به گونه ای باشند که میان پدیده های خارج از الگوهای شناخته شده روانشناسی با علم پزشکی -و نه آسیب شناسی- ارتباط برقرار نمود. این نوع نگرش به تجارب دینی به ما می گوید که برخی تجارب معنوی ممکن است دارای تأثیرات بسیار مفیدی برای ایجاد تغییر و تحول در زندگی افراد، غالب آمدن بر موانع و تغییر رفتارهای مخرب بوده باشد. مؤمنان این تجارب را به طور کلی از دایره زندگی طبیعی خارج می دانند و در عوض معتقدند که همه این امور محصول ارتباط متعالی غیر طبیعی با نیروهای مقدس می باشند.[105]

اگر بخواهیم از منظر دیدگاه مدرن به این موضوع بنگریم تجارب دینی فردی چون حلاج یک نوع تجربه خاصی بوده است که با تجارب فردی و اجتماعی غالب در آن عصر متفاوت بوده است و شاید تعداد زیادی از این گونه تجارب در آن عصر روی می داده است، و از آنجائی که آنها دارای طبیعتی جسمانی و دنیوی بوده اند نتوانیم در عصر کنونی به بررسی دقیق آنها بپردازیم. اطلاعات بجای مانده از آن تاریخ نشان می دهد که تجارب دیداری و شنیداری مکرر و قابل رجوع برای مردم آن دوران با توجه به شدید بودن این پدیده ها در سوژه مورد نظر ما امری طبیعی و عادی برشمرده نمی شده و پیروان وی به آنها معجزات و کرامات می گفته اند و منکران آنها را شعبده و حیله و مکر و یا جنون می دانسته اند.

گروههای کوچکی از طرفداران افرادی چون حلاج شکل می گرفتند که همه تجارب او را به عالم ماوراء الطبیعه منسوب می کردند و در وی هیچ گونه علائم سایکوزی و روان پریشی نمی دیده اند، و در مقابل این گروه کوچک اکثریتی بوده است که آن کرامات را به حلیه و شعبده و جنون نسبت می دادند.

حال این سؤال مطرح می شود که ما وجود پیروان نخستین را چگونه ارزیابی می کنیم؟ چگونه جامعه ای از افراد با دیدگاه های کاملا مخالف با دیدگاه اکثریت می توانستند وجود داشته باشند؟ چگونه می توان آن اکثریت را بر حق دانست و اقلیت را متهم به پیروی از اسکیزوفرنی اجتماعی نمود؟

در تاریخ اسلامی شاهد حقانیت بسیاری از اقلیتها در مقابل اکثریت گمراه بوده ایم، حال در چنین شرایطی آیا بررسی مدلهای اجتماعی در آسیب شناسی اجتماعی برای آگاهی از وقوع چنین پدیده ای می تواند مفید می باشد؟ تئوری اختلال ارتباطات[106] و تئوری فاصله اجتماعی[107] به ما می گویند که ما می توانیم با بررسی میزان تأثیرگذاری مثبت و منفی اعتقادات چنین شخصیت هایی بر ارتباطات فردی و اجتماعی و پذیرش آنان نزد جامعه سلامت روانی را از روان پریشی متمایز سازیم.

بر اساس این نظریه آنهائی که در حد افراطی از نرم های اجتماعی منحرف می گردند و با جامعه و توده مردم ارتباط ندارند و به هیچ وجه توسط مردم قابل درک نمی باشند کم کم از جامعه خود منزوی و انگشت نما می شوند و ممکن است به عنوان انسانهای غیر عاقل دانسته شوند[108]. بر اساس این دیدگاه هر انسانی که بتواند خود را با جامعه متطابق و قابل قبول نماید فرد عاقل دانسته می شود.

این دیدگاه به ما می گوید: افرادی که دارای پارانوئید ثابت، بزرگنمائی، هذیانات و در عصر معاصر دارای طرفدارانی می باشند نمی توانند افرادی با عقل سالم باشند. از جمله چنین افرادی می توان به دیوید کورش[109] از شاخه دراویدین ها[110] [111] و مارشال اپل وایت[112] از شاخه دروازه بهشت[113] [114] [115] اشاره کرد.

اگر دیوید کورش و مارشال اپل وایت دارای اعتقادات طیف روانی بوده اند در آن صورت این فرضیه غیر قابل قبول خواهد بود که تشخیص سایکوز به عدم پذیرش اجتماعی فرد توسط جامعه بستگی کامل دارد، زیرا در این میان افرادی وجود دارند که دارای علائم سایکوز می باشند و در عین حال توانسته اند چنان جمعیتی و یا جوامعی را علی رغم دارا بودن دیدگاه های انحرافی از واقعیت به دور خود جمع و سازماندهی کنند.

پژوهشهای اخیر در خصوص کارکرد اجتماعی بهتر در برخی افراد با علائم روانی نشان می دهد که تجارب شبیه به اختلالات روانی شامل اعتقادات شبه هذیانی وهمی و غیر وهمی در عموم مردم مشاهده شده است. این موضوع نشان می دهد که علائم روانی به صورت نسبی دارای دوام و پیوستگی می باشد.[116] [117] [118] [119]

بنابراین میزان مقبولیت عام فردی به معنای سلامت عقلی و روانی آن فرد نیست و در طول تاریخ بسیاری از رهبران سیاسی بوده اند که طرفداران زیادی هم داشته اند، اما از سلامت عقلی نیز برخوردار نبوده اند.

در خاتمه مهمترین میزان برای تشخیص علائم سایکوزی در شخصیتهای تاریخی در حوزه دینی را می توان میزان مطابقت رفتار، گفتار و اعتقادات فرد با قرآن کریم، سنت نبوی و سیره عملی و روایات اهل بیت علیهم السلام و عقل سلیم دانست و به جز این معیار که از جانب خداوند به ما انسانها برای هدایت اعطا شده است نمی توانیم معیار و شاخص دقیقی را برای سلامت روحی و روانی فرد و یا جامعه تعیین نماییم و بدون داشتن چنین معیاری نمی توانیم رفتارها و گفتارها و ادعاهای شخصی را بر هذیانات و توهمات حمل نماییم، بویژه آن که معتقدان به ادیان آسمانی بر نقش عناصر ماوراء الطبیعه همچون امدادات الهی، معجزات، کرامات، الهامات، خوارق عادات، فرشتگان و جنیان و عالم ملکوت و تأثیرات آنها بر عالم خاکی و انسانها و نوع عملکرد و اعتقادات آنها تردیدی ندارند و کتب آسمانی همچون قرآن و انجیل و تورات مشحون از دخالت عالم غیر مادی در حیات انسانی و وقوع معجزات و کرامات و خرق عادات می باشد.

[نکته: بنابراین صرف پیروی یا عدم پیروی جامعه از افراد مدعی، دلیلی بر حقانیت فرد یا مکتبی نیست. در کنار بررسی احوالات و اختلالات روانی افراد، مهم ترین روش برای بررسی حقانیت ادعاهای افراد یا مکاتب، مراجعه به عقل، نقل و شواهد تاریخی و مدعیات آنان است.]

نتیجه گیری

سخنان و رفتار برخی صوفیانی چون حلاج که بر اساس منابع موجود با موازین شناخته شده از قرآن و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) شامل روایات و سیره اهل بیت علیهم السلام سازگاری ندارند و تحت تأثیر ریاضات غیر شرعی و عرفانهای کاذب هندوئی به شطح گوئی پرداخته و خود را صاحب کرامات و خوارق عادات می پندارند. این احتمال وجود دارد که چنین افرادی دارای مشکلات روحی و بیماریهایی از نوع اسکیزوفرنی و حتی صرع لوب گیجگاهی باشند و با مراجعه به قرآن کریم و روایات معتبره و عقل سلیم می توان بخشی از مشکلات روحی و اعتقادی آنان را حل نمود، اما از طرفی دیگر افراد مشابه با چنین تجارب غیر اصیلی با مراجعه به پزشک معالج می توانند به درمان خود نیز بپردازند و زندگی سالمی را بدور از اختلالات روانی تجربه نمایند.

منابع، مآخذ و واژه های انگلیسی استفاده شده در متن

[1] retrospective diagnostic examination

[2] social models of psychopathology

[3] group dynamics

[4] Diagnostic and Statistical Manual of mental disorder

[5] Baillargeon J, Thomas CR, Williams B, et al: Medical emergency department utilization patterns among uninsured patients with psychiatric disorders. Psychiatr Serv 2008; 59:808–811.

[6] Hazlett SB, McCarthy ML, Londner MS, et al: Epidemiology of adult psychiatric visits to U.S. emergency departments. Acad Emerg Med 2004; 11:193–195.

[7] religious grandiose delusions

[8] Rudaleviciene P, Stompe T, Narbekovas A, et al: Are religious delusions related to religiosity in schizophrenia? Medicina (Kaunas) 2008; 44:529– 535.

[9] Baier M: Insight in schizophrenia: a review. Curr Psychiatry Rep 2010; 12:356–361.

[10] mania

[11] Hypomania

[12] mixed states

[13] Trimble MR. The Soul in the Brain: The Cerebral Basis of Language, Art, and Belief. Baltimore, MD, Johns Hopkins, 2007, p 101–114

[14] Flaherty A: The Midnight Disease: The Drive to Write, Writer’s Block, and the Creative Brain. New York, Mariner Books, 2005, p 41.

[15] Flaherty AW: Frontotemporal and dopaminergic control of idea-generation and creative drive. J Comp Neurol 2005; 493:147–153.

[16] Trimble

[17] Trimble MR. The Soul in the Brain: The Cerebral Basis of Language, Art, and Belief. Baltimore, MD, Johns Hopkins, 2007, p 101–114

[18] Trimble MR. The Soul in the Brain: The Cerebral Basis of Language, Art, and Belief. Baltimore, MD, Johns Hopkins, 2007, p 101–114.

[19] American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th Edition, Text Revision. Washington, DC, American Psychiatric Association, 2000, pp 297–343

[20] Hor K, Taylor M: Suicide and schizophrenia: a systematic review of rates and risk factors. J Psychopharmacol 2010; 24(Suppl):81–90

[21] affective flattening

[22] alogia

[23] avolition

[24] Diagnostic and Statistical Manual of mental disorder

[25] disorganization

[26] catatonia

[27] affective flattening

[28] alogia

[29] avolition

[30] debilitating depressive symptoms

[31] manic-like symptoms

[32] bipolar disorder

[33] Nadkarni S, Arnedo V, Devinsky O: Psychosis in epilepsy patients. Epilepsia 2007; 48 (Suppl 9):17– 19

[34] Elliott B, Joyce E, Shorvon S: Delusions, illusions, and hallucinations in epilepsy, 2: complex phenomena and psychosis. Epilepsy Res 2009; 85:172–186.

[35] de Araújo Filho GM, da Silva JM, Mazetto L, et al: Psychoses of epilepsy: a study comparing the clinical features of patients with focal versus generalized epilepsies. Epilepsy Behav 2011; 20:655–658

[36] Kanemoto K, Kawasaki J, Kawai I: Postictal psychoses: in comparison with acute interictal psychoses. Jpn J Psychiatry Neurol 1994; 48:209– 211.

[37] Ogata A, Miyakawa T: Religious experiences in epileptic patients with a focus on ictusrelated episodes. Psychiatry Clin Neurosci 1998; 52:321– 325.

[38] Elliott B, Joyce E, Shorvon S: Delusions, illusions, and hallucinations in epilepsy, 2: complex phenomena and psychosis. Epilepsy Res 2009; 85:172–186.

[39] Elliott B, Joyce E, Shorvon S: Delusions, illusions, and hallucinations in epilepsy, 2: complex phenomena and psychosis. Epilepsy Res 2009; 85:172–186.

[40] Dongier S: Statistical study of clinical and electroencephalographic manifestations of 536 psychotic episodes occurring in 516 epileptics between clinical seizures. Epilepsia 1959/1960; 1:117–142.

[41] Kanemoto K: Postictal psychoses, in Progress in Epileptic Disorders: Neuropsychiatric Issues in Epilepsy. Montrouge, France. Edited by Inoue Y, Matsuura M. John Libbey Eurotext, 2010, pp 27– 34

[42] Umbricht D, Degreef G, Barr WB, et al: Postictal and chronic psychoses in patients with temporal lobe epilepsy. Am J Psychiatry 1995; 152:224–231

[43] Kanner AM, Stagno S, Kotagal P, et al: Postictal psychiatric events during prolonged videoelectroencephalographic monitoring studies. Arch Neurol 1996; 53:258–263.

[44] Trimble M, Kanner A, Schmitz B: Postictal psychosis. Epilepsy Behav 2010; 19:159–161.

[45] Kanemoto K: Postictal psychoses, revisited, in The Neuropsychiatry of Epilepsy. Edited by Trimble MR, Schmitz B. Cambridge, U.K., New York, Cambridge Univ. Press, 2002, pp 117–131.

[46] Elliott B, Joyce E, Shorvon S: Delusions, illusions, and hallucinations in epilepsy, 2: complex phenomena and psychosis. Epilepsy Res 2009; 85:172–186.

[47] Devinsky O: Epilepsy: Patient and Family Guide, 3rd Edition. Demos Health, 2007, pp 20.

[48] Professional Advisory Board: EpilepsyFoundation.org. Temporal Lobe Epilepsy. http://www.epilepsyfoundation.org/about/types/syndromes/temporallobe.cfm; last accessed June 4, 2011

[49] Holmes GL: Epilepsy.com. Temporal Lobe Epilepsy. http://www.epilepsy.com/epilepsy/epilepsy_tempo rallobe; last accessed 05/28/2011.

[50] Bortz JJ: Neuropsychiatric and memory issues in epilepsy. Mayo Clin Proc 2003; 78:781–787

[51] Patrikelis P, Angelakis E, Gatzonis S: Neurocognitive and behavioral functioning in frontal lobe epilepsy: a review. Epilepsy Behav 2009; 14:19–26

[52] Psychotic disorder not otherwise specified

[53] American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th Edition, Text Revision. Washington, DC, American Psychiatric Association, 2000, pp 297–343

[54] inducet

[55] primary case

[56] American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th Edition, Text Revision. Washington, DC, American Psychiatric Association, 2000, pp 297–343

[57] Shimizu M, Kubota Y, Toichi M, et al: Folie á deux and shared psychotic disorder. Curr Psychiatry Rep 2007; 9:200–205

[58] James W: The Varieties of Religious Experience. New York, Barnes & Noble Classics, 1902, 2004, pp 416–417

[59] conversion disorder

[60] dissociative condition

[61] trance-like state

[62] dissociative identity disorder

[63] deliberate misrepresentation

[64] trance-like state

[65] dissociative identity disorder

[66] Karenberg A: Retrospective diagnosis: use and abuse in medical historiography. Prague Med Rep 2009; 110:140–145.

[67] Karenberg A: Retrospective diagnosis: use and abuse in medical historiography. Prague Med Rep 2009; 110:140–145.

[68] Price BH, Richardson EP Jr: The neurologic illness of Eugene O’Neill: a clinicopathological report. N Engl J Med 2000; 342:1126–1133

[69] Shushruta

[70] Kahn CR, King GL, Moses AC, (eds): Joslin’s Diabetes Mellitus, 14th Ed. Philadelphia, PA, Lippincott, Williams & Wilkins, 2005, p 2

[71] Murray ED, Price BH: The neurological examination, in Comprehensive Clinical Psychiatry, 1st Ed. Edited by Stern TA, Rosenbaum JF, Fava M, et al. Philadelphia, PA, Mosby/Elsevier, 2008

[72] Ovsiew F, Murray ED, Price BH: Neuropsychiatric approach to the psychiatric inpatient, in Principles of Inpatient Psychiatry, 1st Edition. Edited by Ovsiew F, Munich R. Baltimore, MD, Lippincott Williams & Wilkins, 2008.

[73] perceive social cues

[74] Legesse B, Price BH, Murray ED: Brain–behavior relations, in Encyclopedia of Human Behavior, 2nd Edition. Edited by Ramachandran VS. New York, Academic Press, 2012.

[75] semantic memory

[76] episodic memory

[77] fornix

[78] mammillary body

[79] mamillothalamic tract

[80] anterior nucleus of the thalamus

[81] cingulated gyrus

[82] circuit of Papez

[83] مثلث مغزی در بالای تالاموس و پایین جسم پینه ای به طرف جلو می آید و به دو شاخه تقسیم می شود. هریک از این شاخه ها مجددا قوسی به طرف پایین و عقب پیدا می کند و بالاخره آکسون سلول های هرمی شکل اولیه هیپوکامپ در هیپوتالاموس به اجسام پستانی (mammillary bodies) ختم و با نورون های اجسام پستانی سیناپس می شود. آکسون این نورون ها به طرف بالا رفته و به هسته های قدامی تالاموس ختم می شود و از هسته های قدامی تالاموس آکسون نورون های جدید به شکنج سینگولیت (cingulate gyrus) می رود.

شکنج سینگولیت در محاذات جسم پینه ای از جلو تا عقب مغز امتداد دارد. از شکنج سینگولیت رشته هایی به موازات جسم پینه ای به طرف عقب می روند که در قسمت خلفی جسم پینه ای دسته واحدی به نام دسته سینگولوم (cingulum bundle) را تشکیل می دهند. این رشته ها به هیپوکامپ وارد می شوند. بدین ترتیب در این مسیر مدار بسته ای تشریح شد (شروع از هیپوکامپ و برگشت به همین محل) که تمام اجزای آن جزء دستگاه کناری محسوب می شوند. مدار مورد بحث مدار پاپز (papez circuit) نام دارد که نه تنها یکی از مدارهای مهم این دستگاه است، بلکه دستگاه ضبط مغز برای تمام اطلاعات وارده نیز محسوب می شود

[84] perisylvian cerebral structures

[85] brainstem

[86] Neuropsychiatric

[87] Mohr S, Huguelet P: The relationship between schizophrenia and religion and its implications for care. Swiss Med Wkly 2004; 134:369–376

[88] Kim K, Hwu H, Zhang LD, et al: Schizophrenic delusions in Seoul, Shanghai, and Taipei: a transcultural study. J Korean Med Sci 2001; 16:88– 94.

[89] diathesis-stress model

[90] Zubin J, Spring B: Vulnerability: a new view of schizophrenia. J Abnorm Psychol 1977; 86:103– 126

[91] Russo J, Vitaliano PP, Brewer DD, et al: Psychiatric disorders in spouse caregivers of care recipients with Alzheimer’s disease and matched controls: a diathesis-stress model of psychopathology. J Abnorm Psychol 1995; 104: 197–204

[92] Portin P, Alanen YO: A critical review of genetic studies of schizophrenia, II: molecular genetic studies. Acta Psychiatr Scand 1997; 95:73–80.

[93] U.S. Department of Health and Human Services (USDHHS): Mental Health: Culture, Race, and Ethnicity, A Supplement to Mental Health: A Report of the Surgeon General. Rockville, MD, U.S. Department of Health and Human Services, Public Health Service, Office of the Surgeon General, 2001, p26

[94] Murray ED, Buttner N, Price BH: Depression and psychosis in neurological practice, in Neurology in Clinical Practice, 6th Ed. Edited by Bradley WG, Daroff RB, Fenichel GM, et al. London, UK, Butterworth Heinemann, 2012

[95] U.S. Department of Health and Human Services (USDHHS): Mental Health: A Report of the Surgeon General. Rockville, MD, U.S. Department of Health and Human Services, Public Health Service, Office of the Surgeon General, 1999, pp. 269–284

[96] U.S. Department of Health and Human Services (USDHHS): Mental Health: A Report of the Surgeon General. Rockville, MD, U.S. Department of Health and Human Services, Public Health Service, Office of the Surgeon General, 1999, pp. 269–284

[97] van Os J, Kapur S: Schizophrenia. Lancet 2009; 374:635–645.

[98] American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th Edition, Text Revision. Washington, DC, American Psychiatric Association, 2000, pp 297–343.

[99] همان

[100] همان

[101] همان

[102] Rediger

[103] Rediger J: Bipolar disorder and western anosognosia, in The Psychospiritual Clinician’s Handbook: Alternative Methods for Understanding and Treating Mental Disorders. Edited by Mijares S, Khalsa G. Binghamton, NY, Haworth Reference Press, 2005, pp 205–231

[104] anosognosia

[105] Erhman BD. The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 5th Ed. New York, Oxford Univ. Press, 2011

[106] communication-disorder theory

[107] social-distance theory

[108] Vardy MM, Kaplan BM: Christ/messiah delusions revisited: toward an anthropological definition of religious delusions. Psychoanal Rev 2008; 95:473– 487

[109] David Koresh

[110] Dravidians

[111] Reavis DJ: The Ashes of Waco: An Investigation. Syracuse Univ Press, 1998.

[112] Marshall Applewhite

[113] فرقه دروازه دروازه بهشت در سال  0791توسط مارشال اپل وایت( Marshall Applewhite) و بونی نتتلیس (Bonnie Nettles) بنیان گذاشته شد. این فرقه یک فرقه مسیحی است که با ترکیب تعالیم آخر زمانی کتاب مقدس با داستانهای علمی تخیلی فضایی و داستانهای ماورائی و جادوئی و ستاره شناسی باستانی و اعتقاد به ستاره های  دنباله دار و  UFOها توانست عده ای را به دور خود جمع کند. نام کتاب مهم تعلیمی این فرقه “کی و چگونه میتوان از در بهشت وارد شد” (How and When Heaven’s gate May Be Entered) است.  97نفر از اولین اعضای آن به تاریخ  27مارس 1997 در یک مزرعه اشتراکی در رانچو سانتا في کالیفرنیا شمال سن دیه گو (San Diego) دست به یک خودکشی دسته جمعی زدند.

[114] Snow RL: Deadly Cults: The Crimes of True Believers. Westport, CT, Praeger, 2003

[115] Heaven’s Gate cult

[116] Pechey R, Halligan P: The prevalence of delusionlike beliefs relative to sociocultural beliefs in the general population. Psychopathology 2011; 44:106–115

[117] Strauss JS: Hallucinations and delusions as points on continua function: rating scale evidence. Arch Gen Psychiatry 1969; 21:581–586.

[118] Ellett L, Lopes B, Chadwick P: Paranoia in a nonclinical population of college students. J Nerv Ment Dis 2003; 191:425–430

[119] Kelleher I, Cannon M: Psychotic-like experiences in the general population: characterizing a high-risk group for psychosis. Psychol Med 2011; 41:1–6.

منبع: برگرفته از رساله نقش اختلالات روانی در تاریخ تصوف تألیف دکتر علی اکبر ضیائی (با تغییراتی توسط مدیران سایت)

دانلود فایل pdf کتاب نقش اختلالات روانی در تاریخ تصوف

دانلود با لینک اول | لینک کمکی [حجم = 580 کیلوبایت]