نقد وحدت وجود – توحید از منظر عرفان و تصوف در مقایسه با توحید اهل بیت علیهم السلام
رئوس مطالب:
- توحید اصل رکین ادیان الهی
- توحید از منظر اهل بیت علیهم السلام
- تعریف وحدت وجود و نمونه های آن در کلام عرفا
- عقیده وحدت وجود و موجود در عقاید و افکار ملل قبل از اسلام
- ریشه های وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونیان
- سخنی با عرفا و متصوفه
درآمد
مؤلف محترم در این مقاله پس از بیان اهمیت توحید و بنیادی بودن آن، اثبات کرده است که ریشه همه ی هدایت ها توحید و ریشه تمامی گمراهی ها اشتباه در تبیین توحید است و توحیدی که توسط صوفیه ارائه شده است نه تنها بیانگر توحید و یگانگی حضرت حق نیست بلکهبا آن در ستیز است.
توحید اصل رکین ادیان الهی
توحید مهمترین اصل از اصول ادیان الهی است. اولین کلام و آموزه های پیامبران الهی در تبلیغ، معرفی و شناخت خداوند قادر خالق بی نقص است. سایر عقاید دینی با توجه به اصل توحید و معرفت نسبت به آن قابل تبیین است.
دعوت انسان ها به سوی خدای یگانه و پرستش او، بنیادی ترین اصل در رسالت پیامبران الهی و کلمه طیبه «لا اله الا الله» پایه همه ادیان الهی است. از این رو مبارزه با شرک و بت پرستی و دعوت به سوی عبودیت پروردگار سر لوحه رسالت پیامبران قرار داشته است. اولین دعوت پیامبر گرامی اسلام با جمله معروف «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» آغاز شد و اولین قدم رسالت ایشان، دعوت مردم به توحید بود. ادای تمامی اعمال عبادی از قبیل نماز، روزه، حج، زکات و حتی برنامه های اجتماعی و خانوادگی، بر محور توحید و تقرّب الی الله است.
در قرآن کریم بر موضوع توحید تأکید بسیار شده است. به عنوان مثال سوره توحید را می توان نام برد. علاوه بر آن آیات فراوان دیگری نیز بیانگر اهمیت توحید است از جمله:
– الله لا اله الا هو الحی القیوم
– وحده لا شریک له
– لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْء
همه احادیث نقل شده از پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم)، و ائمه اطهار(علیهم السلام) بر اصل مهم توحید و عبودیت پروردگار دور می زند. شهادت و گواهی بر یگانگی خدای تعالی در شکل های مختلف در غالب اعمال اسلامی به چشم می خورد.
قرآن کریم می فرماید:
«وَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِى إِلَیْهِ أَنَّهُ لَا إِلَاهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُون»[انبیاء/۲۵]
«ما پیش از تو هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر اینکه به او وحى کردیم که: «معبودى جز من نیست پس تنها مرا پرستش کنید.»
«وَ مَن یَقُلْ مِنهُمْ إِنىِّ إِلَاهٌ مِّن دُونِهِ فَذَالِکَ نجَزِیهِ جَهَنَّمَ کَذَالِکَ نجَزِى الظَّلِمِین»[انبیاء/۲۹]
«و هر کس از آنها بگوید: «به غیر از خدا من، معبودى دیگرم»، کیفر او را جهنم مىدهیم! و ستمگران را این گونه کیفر خواهیم داد»
بنابراین کلیدی ترین و اساسی ترین اصل در جهت شناخت و کسب معرفت، اصل توحید است که برداشت غلط و ناصحیح نسبت به آن انسان را در وادی گمراهی و ضلالت می کشاند.
قریب به یک سوم از حجم قرآن کریم اختصاص به اصل توحید و خدا شناسی دارد و ظریف ترین مباحث توحیدی در کلام امامان معصوم(علیهم السلام) دیده می شود. به عنوان نمونه در کتاب گرانسنگ و شریف نهج البلاغه، حضرت امیر مؤمنان علی(علیه السلام) در آغاز بسیاری از خطبه ها، مباحث عمیق توحیدی را بیان می نمایند. تحقیقاً برای شناخت اصل توحید باید به قرآن کریم مراجعه نمود و تفسیر و شرح این کلام نورانی را در تعالیم و سخنان پیامبر بزرگوار اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) جستجو کرد.
توحید از منظر اهل بیت علیهم السلام
در معارف انبیا، خداوند موجودی است که هستی را آفریده ولی از حیث وجود با او هیچ سنخیتی ندارد. از خلق جدا است و خلقش نیز از او جدا است.
امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه مبارکه: [ ما یکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم این ما کانوا — هیچ نجوایی میان سه تن نیست مگر این که او چهارمین آنها است. و میان پنج تن نیست مگر این که او ششمین آنها است. و نه کمتر از آن و نه بیشتر. مگر این که هر جا باشند او با آنها است. ] سوره مجادله آیه ۷
فرمودند: [ هو واحد احدی الذات، بائن من خلقه و بذاک وصف نفسه — او یگانه و احدی الذات است، از خلقش جدا است و خود را با همین اوصاف توصیف کرده است. ] التوحید ص ۱۳۱
اعتقاد به این که خداوند از خلقش جدا است اما نه جدایی مکانی بلکه جدایی ذات و سنخیت وجود، آنقدر اهمیت دارد که امیرالمؤمنین تمام توحید پروردگار را در آن می داند. امیرالمؤمنین(علیه السلام) می‌فرمایند:
[ دلیله آیاته. و وجوده اثباته. و معرفته توحیده. و توحیده تمییزه من خلقه. و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله. انه رب خالق غیر مربوب مخلوق. کل ما تصور فهو بخلافه — دلیل خدا آیات او است. و وجود او اثبات او است. و معرفت او توحید او است. و توحید او جدایی او از خلقش است. و حکم جدایی او جدایی صفتی است نه جدایی عزلی. همانا او پروردگار آفریننده است و مربوب و مخلوق نیست. هر چیزی که بتوان تصورش کرد به خلاف خدا است. ]
و نیز در جای دیگر می‌فرماید:
[ از اشیا جدا است ولی نه به اختلاف مکان. ] التوحید ص ۷۳
خداوند هیچ اتحادی با خلق خود ندارد. و به راستی که اگر خلق او هم سنخ با او باشد، در حقیقت او به خلقش تشبیه می‌شود. و اگر مخلوق، شبیه او باشد لازم می‌آید که خداوند خالق نباشد بلکه والد و مادر مخلوق مشابهش باشد. و در این جا خداوند خلق ننموده بلکه موجوداتی را از جنس خود زاییده است. واین در حالی است که خداوند نه می‌زاید و نه زاییده می‌شود. در سوره توحید نیز می‌خوانیم:
[ لم یلد و لم یولد – و لم یکن له کفوا احد — (خدا) نه می‌زاید و نه زاییده می‌شود – و هیچ کس همتای او نیست. ] سوره توحید آیه ۳ و ۴
امیرالمؤمنین در نهج البلاغه جدایی خداوند از خلقش را این گونه بیان می‌نماید:
[ و البائن لا بتراخی مسافه . . بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها. و بانت الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه — و جدا است نه این که میان او و موجودات مسافتی باشد . . جدایی از اشیا با غلبه و قدرت بر آنها است. و جدایی اشیا از او با خضوع در برابر او و برگشت همه به سوی او است. ] نهج البلاغه خطبه ۱۵۲
و نیز می‌فرماید:
[ از خلق جدا شده است، پس هیچ چیز مثل او نیست. ] التوحید ص ۳۱
و در جای دیگر نیز فرمودند:
[ مباین لجمیع ما احدث فی الصفات — با همه آن چه آفریده است در صفات مباین است. ] التوحید ص ۶۹
و نیز فرمودند:
[ کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع کل شیئ لا بمقارنه، و غیر کل شیئ لا بمزایله — خدا همواره بوده و از چیزی به وجود نیامده است. موجودی است ولی نه از عدم. با همه چیز هست نه این که همنشین آنان باشد، و با همه چیز فرق دارد نه این که از آنان بیگانه باشد. ] نهج البلاغه خطبه ۱
خداوند خود همیشه بوده و مخلوقات را به قدرت خویش از نیستی خلق نموده است. و آنها را از چیزی مانند ذات خود نیافریده تا هم جنس آنها باشد. بلکه آنها را به ذات خود آفریده است. امیر المؤمنین(علیه السلام) در این باره می‌فرمایند:
[ الحمد لله الواحد الاحد الصمد المتفرد الذی لا من شیئ خلق ما کان، قدرته بان لها من الاشیاء و بانت الاشیاء منه . . — سپاس برای خدای واحد احد صمد یگانه است که مخلوقات را از چیزی خلق ننموده است. به وسیله قدرتش از اشیا جدا شده و اشیا از او جدا شده‌اند . . ] التوحید ص ۴۱
لازمه تنزیه خدا از هر وصفی، این است که هر چه در مخلوق گفته می‌شود به او نسبت ندهیم. بنابراین هر چه در مخلوق یافت می‌شود در خالق یافت نمی‌گردد. امام رضا(علیه السلام) در این باره می‌فرمایند:[ فکل ما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، و کل ما یمکن فیه یمتنع من صانعه — پس هر چه در خلق هست در خالق یافت نمی‌شود و هر چه در خلق ممکن باشد در صانع ممتنع و محال است.] التوحید ص ۳۴
و نیز خداوند از حقیقت مخلوقات خود، جدا می‌باشد. یعنی حقیقت ذات خداوند مباین و مخالف با حقیقت ذات مخلوقاتش است. و الا خداوند، به دلیل هم سنخ بودن با مخلوقاتش محدود و متصف به صفات آنها می‌گشت. حال ممکن بود برای وی از هر صفتی مقداری بیشتر، ولی در حقیقت همان صفت مخلوق خواهد بود و محدودیتهای مخلوق. امام رضا(علیه السلام) می‌فرمایند:
[ مباینته ایاهم مفارقته انیتهم . . و کنهه تفریق بینه و بین خلقه — جدایی خدای تعالی از مخلوقاتش به جدایی او است از حقیقت آنها . . و ذات او جدا کننده بین او و خلقش است. ] التوحید ص ۳۴
امیر المؤمنین(علیه السلام) هم فرمودند: [ فلااستعلا‌ءه باعده عن شیئ من خلقه، و لا قربه ساواهم فی المکان به — مرتبه بلند او را از پدیده‌هایش دور نساخته و نزدیکی او با پدیده‌ها او را مساوی چیزی قرار نداده است. ] نهج البلاغه خطبه ۴۹
و در روایاتی متفاوت بودن ذات خدا با مخلوقاتش به صورت تهی بودن او از خلقش و تهی بودن خلق از او بیان شده است. امام صادق(علیه السلام) می‌فرمایند: [ ان الله تبارک و تعالی خلو من خلقه و خلقه خلو منه — همانا خداوند تهی از خلقش و خلقش تهی از او است. ] التوحید ص ۱۰۵
و نیز عین همین عبارت از امام باقر(علیه السلام) روایت شده است. در مناظره‌ای که عمران صابی، با امام رضا(علیه السلام) داشتند، آمده است که عمران گفت: [ اهو فی الخلق ام الخلق فیه ؟ قال الرضا(علیه السلام): { جل هو } یا عمران عن ذلک. لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه. تعالی عن ذلک — آیا او در خلق است یا خلق در او است؟ امام رضا(علیه السلام) فرمودند: ای عمران خدا از این حرفها برتر است. نه او در خلق و نه خلق در او است. خدا از آن برتر است. ] عیون الاخبار ج۱ ص ۳۴۷
و در جایی دیگر امام رضا(علیه السلام) جدا بودن ذات خدا از خلقش را این گونه بیان می‌فرمایند:
[ و انه شیئ بخلاف الاشیاء — و او چیزی است برخلاف اشیاء ] عیون الاخبار ج ۱ ص ۲۶۶
اگر مخلوقات از ذات خدا بوده و هم جنس خدا باشند، به همراه خداوند ازلی گشته و قدیم خواهند شد. و این در حالی است که خداوند بوده و هیچ کس همراه او نبوده است. امام جواد(علیه السلام) می‌فرمایند:
[ . . فمعاذ الله ان یکون معه شیئ غیره، بل کان الله و لا خلق . . — . . معاذ الله که با خدا چیز دیگری بوده است. بلکه خدا بود و خلقی نبود. . ] اصول کافی ج۱ص ۲۱۱
ونیز در جای دیگر فرمودند:
[ کان الله و لا خلق — خداوند بود و خلق نبود] التوحید ص ۱۹۳
و نیز امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمودند: [ و الحمد لله الکائن قبل ان یکون کرسی او عرش، او سمائ او ارض، او جان او انس — و سپاس برای خدایی است که همواره وجود داشت، پیش از آن که کرسی یا عرش، آسمان یا زمین ، جن یا انس پدید آیند. ] نهج البلاغه خطبه ۱۸۲
امام رضا(علیه السلام) در مناظره با عمران صابی فرمودند: [ لیس قبله عز و جل شیئ و لا کان معه شیئ — قبل از خداوند و همراه او چیزی نبوده است. ] عیون الاخبار ج۱ ص ۳۵۱
زمانی بوده که خداوند بوده و مخلوقی نبوده است. اما خداوند به آنها علم داشته است. و وجود این علم هرگز سبب قدیم شدن اشیا و مخلوقات نمی‌گردد. زیرا علم خداوند ذاتی خداوند است و در ذات هیچ کس نمی‌تواند صحبت کند. به عبارت دیگر خداوند نسبت به خلق خویش جاهل نبوده، با این تفاوت که کیفیت این علم به ذهن و تعقل انسان در نمی‌آید که از این علم تعبیر به، [ علم بلا معلوم ] می‌گردد. بدان خدای تعالی علم به اشیا پیش از وجودشان داشت. او عالم بود و معلومی در کار نبود. و علم او به اشیا به خود ذات مقدسش است در رتبه ذاتش که عین ازل و ابد است. علم او را حد و نهایتی نیست چنان که ذاتش را حدی نیست.
در این باره امام رضا(علیه السلام) می‌فرمایند: [ فلم یزل الله عز و جل علمه سابقا للاشیاء قدیما قبل ان یخلقها — خدای عز و جل علمش سابق و قدیم بر اشیا است پیش از آن که آنها راخلق کند. ] التوحید ص ۱۳۷
و در مناظره با سلیمان مروزی فرمودند: [ لان نفی المعلوم لیس بنفی العلم، و نفی المراد نفی الاراده ان تکون — زیرا با نفی معلوم، علم نفی نمی‌شود ولی با نفی مراد وجود اراده نفی می‌گردد. ]التوحید ص ۴۴۸
بنابراین خداوند به مخلوقات، پیش از آن که آنها را بیافریند علم داشته اما خبری از مخلوقات نبوده است. ونیز امام صادق(علیه السلام) فرمودند: [ و العلم ذاته و لا معلوم — و علم ذاتش بود ولی معلومی وجود نداشت. ] التوحید ص ۱۳۹
همان گونه که گفتیم کیفیت این علم چون ذاتی خدا است هرگز به ذهن در نمی‌آید. و تفکر در این مورد، جز حیرت و سرگردانی برای صاحب فکر چیز دیگری به همراه نخواهد آورد. در پایان با جمله‌ای بسیار راهگشا از امام حسن مجتبی(علیه السلام) این مجموعه را به پایان می‌بریم. امام حسن مجتبی(علیه السلام) فرمودند:
[ فلا تدرک العقول و اوهامها و لا الفکر و خطراتها، و لا الالباب و اذهانها صفته — عقلها و توهماتش، افکار و تصوراتش،خردها و اذهانش، صفت او را درک نمی‌کنند. ] التوحید ص ۴۵
در سر تا سر تاریخ اسلام مشاهده می شود که مسلک ها و گروه های گوناگون وارد این عرصه حیاتی و بسیار مهم شدند و مسأله توحید را طبق دیدگاه و اصول خود تبیین نمودند و هر نحله و گروهی خود را مفسر کلام خدا معرفی نمود. از آن جمله می توان از عرفا و متصوفه و فلاسفه نام برد که هر یک با توجه به دیدگاه خود در مورد هستی، اصل توحید را تبیین و مورد بررسی قرار دادند.
از آن جا که عرفان و فلسفه طبق دیدگاه محققین، از علوم صرفاً بشری است که یکی برخاسته از ریاضات و سیر و سلوک و کشف و شهود است و دیگری از براهین فلسفی است، باید گفت که سخنان بزرگان عرصه سلوک و فلسفه تا آنجا در مباحث دینی خصوصاً توحیدی قابل قبول است که با قرآن کریم و کلام معصومان(علیهم السلام) و عقل سلیم و براهین قاطع آن منافاتی نداشته باشد.
بحث ما در این مجموعه مختصر، بررسی دیدگاه متصوفه و عرفا در مسأله توحید است. در این مجموعه سعی شده با استناد به سخنان متصوفه و عرفای اصطلاحی در مباحث عقیدتی و توحیدی، اصول و مبانی آن ها مورد نقد و بررسی قرار گیرد. البته نقد ما به معنای انکار تمام سخنان و عقاید آنها نمی باشد.
آنچه که اکنون به عنوان عرفان مصطلح در حوزه ها و مجامع علمی مطرح است در واقع همان تصوف در حوزه علم و نظر است که به عنوان عرفان نظری مطرح می شود و اصول آن عمدتاً توسط محی الدین عربی در قرن هفتم هجری پایه گذاری شده است.
بر هر نظر مخفی نیست ستون فقرات تصوف و عرفان مصطلح بر مبانی وحدت وجود و موجود (وحدت شخصی وجود) استوار است که این مفاهیم هیچ سابقه ای در اسلام ندارد و برگرفته از عرفان هند و فلسفه یونان باستان است[۱]. بطوری که بخشی از مهمترین عقاید عرفای اصطلاحی و متصوفه موجود از فرهنگ بیگانه اخذ شده است.[۲]
قرآن کریم وتعالیم نورانی خاندن طهارت(علیهم السلام)حجت قاطع ما مسلمین است. بنابراین سخنانی که به عنوان عرفان اسلامی از بزرگان این عرصه گفته می شود در صورتی قابل قبول است که آن سخنان و تعالیم ، مضاف بر مستدل بودن، با ظاهر و باطن کلام خدا و تعالیم و سخنان امامان معصوم(علیهم السلام) در منافات نباشد. اما اینکه عرفا و متصوفه، کلام و عقاید خود را شرح و بطن قرآن کریم می دانند. از دو جهت پذیرفته نیست:
۱- همان گونه که بیان شد شرح و بطن قرآن کریم را باید از کسانی دریافت نمود که علمشان از سنخ علم بشری نباشد و عاری از خطا و اشتباه باشند که آنان طبق نصوص فراوان، خاندان عصمت و طهارت(علیهم السلام) می باشند. همانهایی که پیامبر بزرگوار اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در حدیث نورانی ثقلین تا قیام قیامت آنان را در کنار قرآن کریم حجت قاطع معرفی نمودند.
۲- عقاید و سخنان بسیاری از متصوفه و عرفا [۳] که مخالف نص صریح قرآن است را چگونه می توان به عنوان شرح و تفسیر قرآن پذیرفت؟!
آیا عقیده به وحدت موجود (همه چیز خدایی)، عقیده به جبر مطلق، و عقیده به اینکه بت پرست در واقع خدا را می پرستد و یا عقیده به اینکه در آمیزش جنسی مرد با همسر خود، نعوذ بالله مفعول حقیقی خداست و یا عقیده به تقدیس شیطان که وی بزرگترین موحد عالم وجود است، و یا عقیده به یکی شدن انسان با ذات خدا در مبحث فنای انسان در ذات خدا و یا خروج انسان از عبودیت حق تعالی در صورت وصول به حقیقت و دهها عقاید باطل دیگر را می توان شرح و بطن قرآن کریم نام برد؟!
برخی از چهره های تصوف و عرفان که در عصر خود عالمان بزرگی هم بودند در نظر برخی اشخاص آنقدر درخشیده است که هیچ گونه نقدی را بر آراء و عقاید آنان نمی پذیرند. مثل: ابن عربی، مولوی، عطار نیشابوری، شیخ محمود شبستری…
باید کسانی که شخصیت زدگی آنان را در حصار تعصبات محبوس کرده است به دو نکته توجه نمایند:
۱- مسائل عقیدتی قابل تقلید نیست و وجدان سلیم می گوید، در مباحث مهم عقیدتی خصوصاً توحیدی باید تابع دلیل موجه عقلی و شرعی بود.
۲- هیچ یک از این بزرگان عرصه علوم و معارف بشری معصوم و عاری از اشتباه نبودند. بنابر این عقاید آنان که از سلوک و فکر بشری است، قابلیت نقد و بررسی را دارد و نباید در بند تعصبات بود و راه حق و حقیقت را به سوی خود مسدود کرد.
البته نقد باید عالمانه و منصفانه باشد. به این معنا که شخصی که می خواهد عقایدی از عرفا و متصوفه را مورد نقد قرار دهد باید مبادی آنان را بفهمد و سپس بدون تعصب و با رعایت انصاف و با توجه به عقل فطری و دلیل موجه شرعی آن عقاید را مورد نقد و بررسی قرار دهد که در غیر این صورت آن نقد عالمانه و منصفانه نخواهد بود.
پیروان مکتب نورانی اهل بیت(علیهم السلام) هرگز مخالف سلوک و عرفان نیستند. اسلام دارای تعالیم وجدانی و عرفانی است، اما سخن این است که عرفان ناب را باید از مفسران حقیقی قرآن آموخت. همانهایی که در کلام نورانی پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) کشتی نجات معرفی شده اند؛ یعنی امامان هدایت(علیهم السلام)، و آنچه به عنوان عرفان مصطلح اکنون در مجامع علمی و غیر آن مطرح است، نمی توان گفت عرفان برخاسته از اسلام و تعالیم آن است، بلکه برخی از اصول و پایه های آن مخالفت صد در صد با معارف و تعالیم اسلام دارد.
به عنوان مثال کتاب و سنت در مورد رابطه خدا با مخلوق این گونه سخن می گوید که هیچ گاه خالق مخلوق نمی شود و مخلوق خالق نمی گردد «إنّ الله خلّو من خلقه و خلقه خلّو منه» خدای تعالی خالی از خلقش و خلقش خالی از اوست و حال آنکه عرفا و صوفیه پیوسته از حلول، اتحاد و حتی بالاتر وحدت و یگانگی خالق و مخلوق سخن گفته اند.
تعریف وحدت وجود و نمونه های آن در کلام عرفا
مهمترین بحث در عرفان اصطلاحی و تصوف، نظریه وحدت وجود و موجود یا وحدت شخصی وجود است. البته وحدت وجود معانی متعددی دارد، اما باید توجه داشت آن وحدتی که در این بخش مورد بررسی قرار می گیرد وحدت وجود و موجود قول اهل تصوف و عرفان اصطلاحی است.
اهل تصوف می گویند وجود و موجود یکی بیش نیست و آن خداست و ما سوی الله تعالی هیچ موجودی نیست و تمام پدیده ها مظاهر آن موجود واحدند. می گویند زمین و آسمان و ستاره و انسان و حیوان و گیاه و… همه و همه، چیزی جز ظهور آن موجود یعنی خدا نمی باشد. پس این ذات خداست که به اطوار و صورت های گوناگون مثل زمین، کوه، ستاره، انسان، دریا و… در آمده است. می گویند اهل ظاهر پدیده ها را جدا از ذات خدا می دانند در صورتی که حقیقت این است که تمام موجودات یک حقیقتند و آن خداست.
بهترین مثالی که می زنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند مثال موج و دریاست. می گویند دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه ای از جلوات خدا هستند.
به بیان علمی تر: ذات خداوند که وجود صرف است با تعیّن و شکل پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات در آمده است. در نتیجه موجودات نیستند مگر همان ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورت هاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نا محدود). یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می باشد.
با این تعریف ناگزیر هر صفت و خصوصیتی که بر ذات باری یعنی وجود مطلق استوار است عیناً در اشیاء یافت می شود ولی به صورت ناقص و در نتیجه هیچ صفت یا خصوصیتی نمی تواند در خداوند وجود داشته باشد که اشیاء را از آن بهره ای و خبری نباشد.
دکتر سید یحیی یثربی که از محققین عرصه عرفان و تصوف است از قول عرفا و صوفیه درباره وحدت وجود می نویسد:
«هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه و کثرتی منزه است و ظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است و این کثرت ها ظاهری و خیالی هستند نه واقعی و حقیقی که:
جناب حضرت حق را دوئی نیست در آن حضرت من و ما و توئی نیست
من و ما و تو او هست یک چیز که در «وحدت» نباشد هیچ تمییز[گلشن راز شیخ محمود شبستری]
حقیقت به منزله آب دریا و پدیده ها و حوادث، همچون امواج و حباب اند که در نگرش سطحی حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می رسند اما با یک نظر عمیق، روشن می شود که در آن جا هر چه هست آب است و بس و بقیه جلوه ها و مظاهر آن آبند و دارای تحقق و ذات جداگانه و مستقلی نیستند و در حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.
موج هایی، که بحر هستی راست جمله مر آب را حباب بود
گر چه آب و حباب باشد دو در حقیقت حباب، آب بود
پس از این روی هستی اشیاء راست چون هستی سراب بود[عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف ص۳۸ و۳۹]
عالم ربانی مرحوم حاج میرزا جواد آقا تهرانی که از محققین و منتقدین عرصه تصوف و عرفان است در باب وحدت وجود می نویسد:
«جماعتی از صوفیه می گویند: در دار تحقیق یک وجود و موجود بیش نیست که فقط از جهت تقید و تعین به قیود اعتباریه،متکثر به نظر می آید پس هر چه هست در واقع اوست که خدایش می گویند و آنچه کثرت و غیریت که به نظر می رسد اعتباری و موهوم است.
محققین از صوفیه و عرفا می گویند: گر چه در دار تحقیق یک وجود و موجود بیش نیست ولی همان وجود و موجود واحد، در ذات و حقیقت خود متکثر به مراتب و درجات متفاوته به شدت و ضعف و کمال و نقص و نحو ذلک می باشد و چنین کثرتی با وحدت حقیقت منافی نیست».[عارف و صوفی چه می گوید، چاپ چهارم ص۱۱۴]
و در جای دیگر می نویسد:
قدر جامع این کلمات و اقوال (عرفا و متصوفه در وحدت وجود) اینکه در دار تحقیق یک وجود و موجود بیش نیست اعم از اینکه این موجود واحد در ذاتش اختلاف درجاتی داشته باشد یا نه، و نیز اعم از اینکه وجودش منحصر به وجود مجالی یا اکمل از این باشد که برای او مقام کثرت در وحدت نیز اعتبار شود. و برای ادای مقصود و بیان مدعی، اعتبارات و اصطلاحات و تمثیلات و تقریبات و تفسیرات بی شمار گفته اند که اشخاص غیر وارد، در تعیین و تشخیص مراد آنان دچار مشکلات و نافهمی های زیادی می گردند. و عمده دلیل آنان برای اثبات هدف و مدعای خود طریق مکاشفه می باشد ولی بسیاری از طریق بحث برهانی و قرآن و حدیث وارد گشته اند».[عارف و صوفی چه می گوید، چاپ چهارم ص۱۱۶]
شیخ محمد لاهیجی از بزرگان صوفیه درباره وحدت وجود می نویسد:
«اگر توفیق الهی رهبر گردد و به عین انصاف نظر کنی و تطورات ظهورات او را در مراتب مشاهده نمایی یقین بدانی که هر طائفه از طوائف مختلفه هر چه در معرفت الله گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستی هست و هر کس را نظر بر مرتبه ای افتاده، فأما از آن جهت که او را به جمیع مراتب مشاهده نموده اند و منحصر بر آنچه مشهود هر یک شده است داشته اند و از حقیقت حال که سریان آن حضرت (یعنی خداوند) است در همه اشیاء غافلند منع لازم آمده و ذات حق از آن اعلی است که عقل و فکر و دلیل و قیاس احاطه او توانند نمود چو آنچه تو وسیله معرفت آن حضرت خواهی ساخت به حقیقت هم اوست که به وسیله آن وسیله ظاهر و متجلی گشته است و غیر او چون هیچ موجودی نیست لا جرم دلیل او جز آن نتوان بود».[شرح گلشن راز ص۶۳]
ابن عربی می گوید:
«فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا لأن ذواتنا عین ذاته لا مغایره بینهما إلا بالتعین و الإطلاق و إذا شهدنا، أی الحق شهد نفسه أی ذاته التی تعینت و ظهرت فی صورتنا»[شرح فصوص قیصری ص۳۸۹]
«با مشاهده خداوند خود را می بینم، چون ذات ما عین اوست و جدایی و تفاوتی بین ما و او نیست، مگر از نظر تعین و محدودیت و اطلاق. و خداوند با مشاهده ما خود را می بیند، چون ذات اوست که با تعین و شخصیت پذیری به صورت ما ظاهر شده است».
و نیز می گوید:
«فما عبد غیر الله فی کل معبود إذ لا غیر فی الوجود».[فصوص الحکم ص۷۳]
:«غیر از خدا چیزی پرستش نمی شود چون غیری در وجود نیست» (بنا بر این انسان هر چه را پرستش کند او را پرستیده است).
و در جای دیگر ابن عربی می گوید:
«فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات » [فصوص الحکم، ص۱۰۳]
آنچه را درک می کنی (از اشیاء و مخلوقات) وجود خداوند است در اعیان ممکنات.
و در فتوحات مکیه می گوید:
«سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها » [فتوحات مکیه، ج ۲، ص ۴۵۹]
منزه است کسی که اشیاء را آشکار نمود و او عین اشیاء است.
و می نویسد: «فما عبد غیر الله فی کلّ معبود إذ لا غیر فی الوجود» [فصوص الحکم، ص ۷۳]
غیر از خدا چیزی پرستش نمی شود چون غیری در وجود نیست.
در کتاب فصوص الحکم در فص ابراهیمی، ابن عربی می گوید:
«إنّما سمّی الخلیل، خلیلاً لتخللّه و حصره جمیع ما اتّصف به الذات ا لالإهیه .»
ابراهیم را برای این خلیل نامیدند که خدا در خلال وجود او سریان داشت.
ابن عربی در فص هودیه در کتاب فصوص الحکم در تفسیر آیه (لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء) می گوید:
«و قوله لیس کمثله شیء، حدّ أیضاً إن أخذنا الکاف زائده لغیر الصفه و من تمیّز عن المحدود فهو محدود بکونه لیس عین هذا المحدود. فالإطلاق عن التقیید و المطلق مقید بالإطلاق لمن فهم و إن جعلنا الکاف للصفه فقد حدّدناه و إن أخذنا لیس کمثله شیء علی نفی المثل تحققنا بالمفهوم و بالأخبار الصحیح .»
یکی از اهل عرفان مصطلح در شرح این سخن می گوید: «این که می گوید لیس کمثله شیء چه «ک » را زائد بگیریم و چه نگیریم هر دو صورت حدّ است. حال چیزی که مثل او یا مَثَل او نیست پس آنچه که در وجود است اوست » [ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۲۷۳]
در نقد سخن جناب شارح باید گفت: طبق آیه (لَیسَ کَمِثلِهِ شَیء) اشیاء وجود و حقیقتی دارند که آن حقیقت مثل خدا نمی باشد. بنابراین اشیاء نمودی بدون بود نیستند بلکه ماهیت و واقعیتی دارند. شارح می خواهد بوسیله آیه فوق اثبات کند که تمام اشیاء وجود ذات خداست، بدین صورت که چون خداوند در آیه فوق نفی مِثلیت موجودات را با خود کرده، بنابر این اشیاء عین ذات خداوند و خود او هستند!
به دو طریق جواب این ادعا داده می شود:
۱ – در آیه فوق با نفی مِثلیت موجودات با ذات الهی، دو احتمال باقی می ماند:
الف) تمام موجودات عین ذات حق و خود او هستند.
ب)تمام موجودات غیر ذات حق تعالی می باشند.
با توجّه به آیات دیگر قرآن کریم و روایات متواتر از خاندان طهارت :– که در ابتدا ذکر شد – و براهین قطعی عقلی، موجودات غیر ذات خداوندند.
۲ – زمانی که خداوند در این آیه شریفه نفی مِثلیت اشیاء را با ذات خود می کند به طریق اولی نفی عینیت اشیاء با ذات الهی می شود. به این معنا که آنگاه که ثابت شود أشیاء مثل خدا نیستند، عقل حکم می کند به طریق اولی (قیاس اولویت) اشیاء عین ذات الهی نیستند.
ابن عربی در ادامه سخن در فص هودیه می گوید:
«إنّه عین الأشیاء و الأشیاء محدود و إن اختلف حدودها. فهو محدود بحدّ کلّ محدود. فما یحدّ شیء إلّا فهو حدّ للحق. فهو السّاری فی مسمّی المخلوقات و المبدعات و لو لم کین الأمر کذلک ما صحّ الوجود فهو عین الوجود، فهو علی کلّ شیء حفیظ »[ممدالهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۲۷۴]
خداوند عین اشیاء است و اشیاء محدود است با حدود مختلف، پس او با حدّ هر محدودی محدود یعنی که متعین است. چرا که او عین هر محدودی است. بنابراین در هر محدودی،حدّ تعیّن حق است و او به صورت آن محدود متجلی. پس او در صُور و حقایق جمیع موجودات ساری و ظاهر است، و اگر حق در موجودات سریان و ظهور نمی یافت هرگز موجودی وجود نمی یافت که وجود هر موجودی از ناحیه اوست. بنابراین تنها حق تعالی است که عین وجود محض است و به ذات خود محیط بر اشیاء و حافظ آنهاست.
قیصری در شرح گفتار ابن عربی می گوید:
«إنّ لکلّ شیء جماداً کان او حیواناً حیاتاً و علماً و نطقاً و إرادتاً و غیرها مما یلزم الذات الإلهیه لأنّها هی الظاهره بصور الحمار و الحیوان»[شرح فصوص قیصری، ص ۷۲۶]
برای هر چیزی چه جماد و چه حیوان، حیات و علم و نطق اراده و صفاتی مانند آن می باشد که آن صفات از خصائص ذات الهی است، پس خداوند است که به صورت الاغ و حیوان ظاهر شده است.
شارح فصوص ابن عربی می گوید: «إنّ الذات الإلهیه هی التی تظهر بصور العالم »[شرح فصوص قیصری، ص ۳۴۷]
این ذات خداوند است که ظاهر می شود به صورت جهانیان.
قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «نفس العارف لیست مغایره لهویه الحق و لا شیء من الموجودات أیضاً مغایر لها لأنّ هویه ا لالإهیه هی الّتی ظهرت فی هذا الصوره کلّها»[شرح فصوص قیصری، ص ۷۸۱]
و نیست نفس عارف مگر همان هویت حق. و هیچ یک از موجودات مغایر با ذات خداوندی نمی باشد، زیرا هویت خداوندی است که به این صورتها ظاهر شده است.
قیصری در شرح سخنان ابن عربی می گوید: «إنّ هویه الحق هی التی تعیّنت و ظهرت بالصوره العیسویه کما ظهرت بصوره العالم کلّه»[شرح فصوص قیصری، ص ۸۶۵]
هویت و شخصیت خود خداوندی است که به صورت عیسی علیه السلام تعیّن یافته و ظاهر شده است همچنان که به صورت تمام عالم در آمده است.
مولوی در دیوان شمس تبریزی می گوید:
هر لحظه به شکلی بت عیّار در آمد دل برد و نهان شد —— دم به لباس دگر آن یار بر آمد گه پیر و جوان شد
می گشت دمی چند بر این روی زمین از بهر تفرّج —— عیسی شد و بر گنبد دوار بر آمد تسبیح کنان شد
یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشن کن عالم —— ا ز دیده یعقوب چون انوار بر آمد تا دیده عیان شد
حقّا همو بود که می کرد شبانی اندر ید بیضا —— گه چوب شد و بر صفت مار بر آمد زان بحر کفان شد
صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان از بهر صلاحی —— ناقه شد و از دل کهسار برآمد فی الحال عیان شد
تا اینکه می گوید:
بالله همو بود که می گفت أنا الحق در صورت الهی —— منصور نبود آنکه بر آن دار برآمد نادان به گمان شد
رومی(مولوی) سخن کفر نگفته است و نگوید،منکر نشویدش —— کافر شد آنکس که به انکار بر آمد از دوزخیان شد [غزلیات شورانگیز شمس تبریزی، به انتخاب فریدون کار، ص ۱۸۷]
پس می بینیم مولوی رومی نیز مدّعی است به اینکه ذات خداوندی است که به صورت این و آن و هر طور که خواسته چه جاندار و چه بی جان چه انبیاء :و چه حیوانات و بالاخره به صورت همه موجودات در آمده است! مانند خمیربازی کودک، که آن را به هر صورت که بخواهد می سازد.
همچنین مولوی در شعری می گوید:
آنها که طلبکار خدا یید، خدایید —— بیرون ز شما نیست شمایید شمایید
چیزی که نکردید گم از بهر چه جویی —— دو اندر طلب گم نشده بهر چرایید
اسمید و حروفید و کلامید و کتابید —— جبریل امینید و رسولان سمائید
هم موسی و هم معجزه و هم ید بیضاء —— هم عیسی و رهبان سماوات علایید
هم مهدی و هادی و نهانید و عیانید —— تأویل شمایید چو تنزیل خدایید
گه مظهر لاهوت و گهی مخبر ناسوت —— گاهی شده در روی و گهی عین صفایید
در خانه نشینید مگردید به هر سوی زیرا —— که شما خانه و هم خانه خدایید
آنکس که نزایید و نزاید ز شما کس —— پاکید و قیومید زتغییر، خدایید
و در جای دیگر دیوان شمس تبریزی، هر زشتی و زیبایی نیز می گوید خود اوست، جهنّم خود اوست:
عالم منور شد ز من، عالم مصور شد ز من —— هم عالِمم، هم فاضلم، هم قاضی القضّاستم
هم دوزخ و نیران منم، هم جنت و حوران منم —— هم مالک دنیا منم، هم زهر و هم حلواستم
مولوی در کتاب مثنوی در بیان داستان ادّعای خدایی بایزید بسطامی می نویسد:
قصه سبحانی ما أعظم شأنی گفتن ابو یزید قدس الله سره و اعتراض مریدان و جواب مر ایشان را، نه به طریق گفتن زبان، بلکه از راه عیان،
با مریدان آن فقیر محتشم بایزید آمد که نک یزدان منم —— گفت مستانه عیان آن ذو فنون لا اله الاّ أنا فاعبدون …….
عقل را سیر تحیر در ربود زان قوی تر گفت کاوّل گفته بود —— نیست اندر جُبّه ام الاّ خدا چند جویی در زمین و در سما …….
شیخ محمود شبستری در گلشن راز می گوید:
جناب حضرت حق را دو یی نیست —— در آن حضرت من و ما و تو یی نیست
من و ما و تو او هست یک چیز —— که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقی غیر هالک —— یکی گردد سلوک و سیر و سالک
طبق این اشعار، شیخ محمود شبستری تمام اشیاء را یک چیز می داند و آن وجود خداست.
و در جای دیگر گلشن راز شیخ محمود می نویسد:
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندر وی ز پیدائیست پنهان
شیخ محمّد لاهیجی در شرح سخنان وی می گوید:
«جهان من حیث الذات ظلمت و عدم است و هستی که در عالم می نماید فروغ و روشنی نور وجود حق است و در هر دو عالم غیر از یک حقیقت موجودی نیست و غیریت اشیاء که می نماید مجرد
اعتبار و نمود است چو به حقیقت چنانچه میان موجود و معدوم واسطه نیست میان وجود و عدم نیز واسطه نیست و وجود، حق است پس عالم که غیر باشد البته عدم است و عدم لا شیء محض است
و چنانچه استتار موجب خفاء است غایت ظهور نیز موجب خفاء است نمی بینی که در نصف النهار که غایت ظهور آفتاب است از شدت ظهور نور او، دیده ما ادراک ذات آفتاب نمی تواند کرد همچنین نور
خورشید ذات احدیت از غایت ظهور در پرتو خودش مخفی می نماید»[شرح گلشن راز، ص ۵۳]
منصور حلاج در کتاب طواسین می گوید:
سبحان من أظهر ناسوته سرّ سنا لاهوته الثاقب ثمّ بدأ فی خلقه ظاهر اً فی صوره الآکل و الشارب : منزّه است آنکه عالم ناسوت را پدید آورد و الوهیت خویش را بدین سان آشکار ساخت، سپس از مخلوقاتش سر بر آورد و خود را خورنده وانمود.
عطّار در کتاب «جوهر ذات » می گوید:
من محمد را یقین دانم خد ا دید کلی ذات پاک اصفیا —— او خدا بود و خدا او، بی شکی راز خود هرگز نگفت او اندکی [تحفه الأخیار، ص ۱۷۳ ، به نقل از کتاب جوهرذات عطار]
و در جای دیگر همین کتاب می گوید:
منم الله، در عین کمالم منم الله، در عین وصالم —— منم الله، خود درخود، بدیدم به خود گفتم، کلام و خود شنیدم [تحفه الأخیار، ص ۱۹۴]
ابن عربی در کتاب «فصوص الحکم » در فص عیسویه می گوید: «نصارا (مسیحیان) با گفتن «الله هو المسیح بن مریم » از این جهت کافر نشدند که خدا را با عیسی متحد شمردند بلکه کفر آنان برای این بود که قایل به الوهیت عیسی به تنها یی بودند و این خطا بود، زیرا خداوند هم عیسی است و هم هر چیزی که ما در این عالم می بینیم»[فص پانزدهم، ص ۱۴۱]
همچنین ابن عربی در کتاب فصوص الحکم در فص هودی در معنای آیه (و نحن اقرب الیه من حبل الورید) گوید: «فلا أقرب من أن کیون هویته عن اعظاء العبد و قوّاه .» یعنی : نزدیکی خداوند به بندگان این است که خدا را با عضو، عضو بندگان یکی بدانیم.[فص دهم، ص ۱۰۸]
شاه نعمت الله ولی هم مانند سایر متصوفه تمام اشیاء را ظهور ذات خدا می داند. این خداست که در مرتبه ای به صورت عبد و در مرتبه ای به صورت عابد، در مرتبه ای به صورت آدم، در مرتبه ای به صورت خاتم، در مرتبه ای به صورت موسی، در مرتبه ای به صورت فرعون و سایر اشیاء ظاهر شده است. چند بیت از اشعار وی را از دیوان اشعارش می آوریم:
درمرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود —— در مرتبه ای عبداست در مرتبه ای رب اس ت در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود
در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود —— در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود
در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود —— در مرتبه ای بی حد در مرتبه ای بی عد در مرتبه ای محدود در مرتبه ای معدود
در مرتبه ای ظاهر در مرتبه ای باطن در مرتبه ای موجود در مرتبه ای مفقود —— در مرتبه ای موسی در مرتبه ای فرعون در مرتبه ای مقبول در مرتبه ای مردود
در مرتبه ای سید در مرتبه ای بند ه در مرتبه ای واحد در مرتبه ای موجود [دیوان شاه نعمت الله، غزل ۳۰۹]
و در غزلی دیگر در دیوان اشعارش می گوید:
در مرتبه ای سرمست در مرتبه ای مخمو ر در مرتبه ای واصل در مرتبه ای مهجور —— در مرتبه ای عاشق در مرتبه ای معشو ق در مرتبه ای ناظر در مرتبه ای منظور
در مرتبه ای سلطان در مرتبه ای دروی ش در مرتبه ای شاه است در مرتبه ای دستور —— در مرتبه ای کرمان در مرتبه ای شیرا ز در مرتبه ای پیدا در مرتبه ای مستور
در مرتبه ای خالق در مرتبه ای مخلوق در مرتبه ای قادر در مرتبه ای مقدور —— در مرتبه ای غایب در مرتبه ای حاضر در مرتبه ای پنهان در مرتبه ای مشهور
در مرتبه ای سید در مرتبه ای بنده در مرتبه ای ناصر در مرتبه ای منصور [غزل ۸۸۵]
اهل تصوف در مثالی خدا را مانند دریا می دانند و تمام پدیده ها را موج دریا می گویند. موج از دریا جدا نیست بلکه عین دریاست. شاه نعمت الله ولی در این باره می گوید:
عین دریا ییم و دریا عین ماست عین ما از عین ما جو ییم ما —— نیست ما را ابتدا و انتها تا ابد خود را به خود پوئیم ما [غزل ۲۹]
و در غزلی دیگر در می سراید:
موج است و حباب و آب و دریا هر چار یکی بود بر ما —— هم آب و حباب و موج ما ییم دریا داند حقیقت ما
بنگر به یقین که جز کیی نیست هم قطره و جوّ سیل و دریا —— می دان که حجاب ما هم از ماست ما را نبود حجاب جز ما [غزل ۱۱]
مصّالدرا فیلسوف مشهور که پایه و اساس فلسفه وی نظرات ابن عربی است می گوید: «کذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر عرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقه واحده… و لیس فی دار الوجود غیره دیار، و کلما یترآی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود إنّما هو من ظهور ذاته و تجلّیات صفاته التی هی فی الحقیقه عین ذاته… فکل ما تدرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات»[اسفار اربعه، ج ۲، ص ۲۹۲]
اینچنین مرا پروردگارم با برهان آسمانی به سوی صراط مستقیم هدایت فرمود که وجود و موجود و آنچه که هست منحصر در یک حقیقت (یعنی خدا) است… و در دار حقیقت موجودی جز خدا نیست و دیگران نیز فقط عبارت از تجلّی و ظهور ذات و صفات او می باشند که در حقیقت، آنها عین ذات او هستند… پس هر چه را درک می کنی آن وجود خداوندی است به صورت ممکنات.
و در جای دیگر می نویسد: «إعلم أن واجب الوجود بسیط الحقیقه غایه البساطه و کل بسیط الحقیقه کذلک فهو کل الأشیاء، فواجب الوجود کل الأشیاء یلاخرج عنه شیئ من الاشیاء»[اسفار اربعه، ج ۲، فصل ۳۴ ، ص ۳۸۶]
بدان که خداوند بسیطا لحقیقه است و در غایت و نهایت بساطت و هر چیزی که حقیقتش این چنین بسیط باشد او همه اشیاء است، پس خداوند همه اشیاء است، هیچ کدام از اشیاء خارج از آن نیست.
و در جای دیگر می نویسد: «إنّ واجب الوجود تمام الأشیاء و کلّ الموجودات»[اسفار، از فصول السفر الثالث، ج ۶، ص ۱۱۰]
همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.
همانطور که در ابتدا مشاهده فرمودید بررسی محکمات قرآن و روایات متواتر ما را به این نتیجه قطعی می رساند که هرگز این مطالب در توحید اسلامی بیان نشده است و رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیاء به حق آن بزرگوار هیچگاه به این لسان و با این طرز، توحید را ترسیم نکرده اند.
عقیده وحدت وجود و موجود در عقاید و افکار ملل قبل از اسلام
همانگونه که گفته شد این بحث سابقه در عرفان شرق و غرب دارد که نمونه هایی از آن ذکر می شود و سپس گوشه ای از سخنان بزرگان صوفیه مطرح می گردد.
برمانیدس شاگرد اکسیوفان (متولد ۶۳۴ قبل از میلاد) می گوید: «شخص خردمند جز واحد که کل وجود و وجود کل است قائل نتواند شد».[سیر حکمت در اروپا، محمد علی فروغی، ج۱ ص۱۵]
فلوطین (متولد ۲۴۰ میلادی) که مؤسس عرفان در مسیحیت است می گوید: «او کل اشیاء است، اما هیچ یک از اشیاء نیست» او حقیقت را واحد می داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می شمارد و موجودات را جمیعاً تراوش و فیوضاتی از مبدأ نخستین و مصدر کل می انگارد. می گوید: «نسبت دادن علم و ادراک به خداوند منافی توحید است، زیرا سوای او چیزی نیست که معلوم او تواند شد، مرید نیست زیرا نقصی در او نیست تا طالب چیزی باشد، کل اشیاء است اما هیچ یک از اشیاء نیست».[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۸۶]
نمونه ای از عقاید عرفای هند:
طبقه دوم هندیان ویدانتیانند و ایشان صوفیان این طبقه اند که می گویند: «جهان شعبده حق است و آن ذات مقدس هر دم به صورتی بر آید و آن را گذاشته به لباس دیگری ظهور کند».[ناسخ التواریخ ج۴ ص۱۸۶]
و می گویند: «بر خدا واجب است که از حضرت اطلاق نزول فرموده و در هر نوعی از مخلوقات ظهور کند» تا آنکه گویند: «از ذره تا خورشید عین ذات مقدس است».[ناسخ التواریخ ج۳ ص۲۳۷]
فرقه ای از پارسیان، جمشاسبیانند که خود را به جمشاسب بن جمشید منسوب دارند و گویند: «جهان را در خارج وجودی نیست و هر چه هست همه ایزد است».[ناسخ التواریخ ص۱۸۳]
«وحدت وجود در یونان رنگ دینی نداشته و بالعکس در هند با دیانت مخلوط شده و در کتاب مذهبی «ویدیادو» مذکور است: همان یک خداست که گاهی به شکل زارع در می آید و در زمین زراعت می کند و آب شده زمین را سیراب می سازد».[در کوی صوفیان ص۳۸]
فلسفه رواق که در قرن چهارم قبل از میلاد در یونان ظهور کرد، درباره وحدت وجود می گوید:
«همه چیز اجزاء یک کل شگفت انگیز است که جسمش طبیعت و روحش خداست».[تاریخ فلسفه یونان و روم ج۱ ص۴۴۵]
ریشه های وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونیان
مؤسس این سلسله را «آمونیوس ساکاس»از مردم مصر می دانند که در پایان قرن دوم پیش از میلاد در اسکندریه می زیسته است. اما کلیه فلسفه ای که به نو افلاطونیان منتسب است و در واقع باید حکمت اشراقی و عرفان نامید مربوط به «فلوطین» است که از شاگردان «آمونیوس ساکاس» است.
فلوطین حقیقت را واحد می داند و احدیت را اصل و منشأ کل وجود می شمارد و موجودات را جمیعاً تراوش و فیوضاتی از مبدأ نخستین و مصدر کل می انگارد و غایت وجود را هم بازگشت به همان مبدأ می پندارد که در قوس نزول، عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می کند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و کشف و شهود نایل می شود.[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۶۸]
دکتر یحیی یثربی درباره تشابه میان عرفان هند و تصوف اسلامی می نویسد: «موارد وحدت و تشابه میان تعالیم هندیان و تصوف اسلامی زیاد است و قرینه و شواهدی هم بر ارتباط و اقتباس وجود دارد».[عرفان نظری ص۹۴]
دکتر یحیی یثربی که از پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف اسلامی است درباره تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نو افلاطونی می نویسد:
«مسأله تشابه بین عرفان و تصوف اسلامی و فلسفه نو افلاطونی امری روشن و بدیهی است. تحقیقات مورخین و نیز مقایسه آراء و عقاید دو مسلک، مؤید این مطلب است. همین تشابه می تواند مبنایی بر امکان تأثّر و اقتباس تصوف اسلامی از مکتب نو افلاطونی باشد».[عرفان نظری ص۹۷]
و در جای دیگر می نویسد:
«تأثیر عقاید نو افلاطونیان و خود فلوطین در میان مسلمین، از مسائلی است که نظر مورخین و مستشرقین را متوجه خود ساخته است. در این باره تحقیقات نسبتاً مفصل و جامعی نیز صورت گرفته است. ولی علیرغم این تحقیقات و بررسیها هنوز مسأله کیفیت اقتباس از آراء و عقاید نو افلاطونیان دقیقاً روشن نیست. درباره اولین اقتباس ها از سوی مسلمانان، نظراتی ابراز شده است. یک نظر آن است که مسلمین از طریق راهبان و آباء کلیسای مسیحی، که عمدتاً از فرقه یعقوبیه بودند و در حوالی سوریه زندگی می کردند و نیز به وسیله مدرسه جندی شاپور در خوزستان و صابیان حرّان در بین النهرین، با آراء نو افلاطونیان آشنا شده اند».[عرفان نظری ص۱۰۰]
و در ادامه می نویسد:
«یک عقیده دیگر آن است که بعضی از مشایخ اولیه صوفیه یعنی ذالنون مصری (۱۸۰-۲۴۵ه) و جنید بغدادی (متوفای ۲۹۸ه) با عقاید نو افلاطونی آشنایی داشته اند و این عقاید به صورت شفاهی به گوش آنها رسیده است».[عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکامل و اصول و مسائل تصوف ص۱۳]
وی در صفحه بعد در ادامه بحث می نویسد:
«به هر حال کتب و رسالات و احتمالاً آموزش های شفاهی، سبب اشاعه فلسفه نو افلاطونی در عالم اسلام شده است. بعدها فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به آثار نو افلاطونی توجه داشته اند و شیخ اشراق بیش از هر کسی از عقاید نو افلاطونیان بهره برده است».
دکتر محمد علی فروغی درباره منشأ عرفان و تصوف اسلامی می گوید:
«… اما اینکه آیا عرفا و اشراقیون، مشرب عرفان را از فلوطین و پیروان او دریافته یا مستقیماً از منابعی که فلوطین اقتباس نموده گرفته اند، مسئله ای غامض است که حل آن اگر ممکن باشد محتاج به تفحص بسیار و از گنجایش این رساله مختصر بیرون است. نظر به کمال شباهت حکمت «افلاطونیان اخیر» با تعلیمات عرفانی و تصوف مشرق زمین و به ملاحظه این که در قرن ششم میلادی جمعی از حکمای یونان که از افلاطونیان اخیر بودند به ایران آمدند، بعضی محققین بر آن شدند که عرفان و تصوف ما از آن منبع آمده است».[سیر حکمت در اروپا ج۱ ص۷۵]
دکتر قاسم غنی در کتاب تاریخ تصوف در اسلام مطلبی دارد راجع به تأثیر فلوطین و فلسفه نو افلاطونی در تصوف که به قسمتی از آن اشاره می شود:
«انتشار آراء فلوطین و پیدا شدن فلسفه نو افلاطونی در بین مسلمین بیش از هر چیزی در تصوف و عرفان مؤثر بوده است. به این معنی که تصوف که تا آن وقت زهد عملی بود اساس نظری یافت و چون در آراء نو افلاطونی دقت کنیم می بینیم برای صوفی زاهدی که از دنیا و هر چه در اوست به حکم آنکه فانی است، دل کنده و به آنچه باقی است دل سپرده فلسفه فلوطین بسیار خوشایند است. بلکه منتهای آرزوی خود را در آراء او می یابد. موضوع وحدت وجود در فلسفه نو افلاطونی بیش از هر چیز نظر صوفیه را جلب کرده است زیرا وحدت وجود همه دنیا را آینه قدرت حق می بیند و هر موجودی در حکم آینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده ولی این مرایا هم ظاهر نمود است و هستی مطلق و وجود حقیقی خداست. انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را جلوه کمال و جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدی برسد. سالک باید با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز در آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا که وجود حقیقی است محو و فانی سازد».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۱۰ و۱۱۱]
و در ادامه می نویسد:
«مولانا جلال الدین رومی (مولوی) بهترین مترجم و معرف افکار فلوطین و فلسفه نو افلاطونی عرفا است. هر کس دردیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دایره المعارف عرفاست تتبع کرده باشد تقریباً تمام مسائل فلسفه نو افلاطونی را در آن خواهد یافت».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۱۰ و۱۱۱]
و در ادامه می افزاید: «اما مثنوی ملای رومی از همان بیت اول که:
بشنو از نی چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند
تا پایان دفتر ششم که:
چون فتاد از روزن دل آفتاب ختم شد و الله اعلم بالصواب
که قریب به بیست و شش هزار بیت است همه کتاب مملو از نکات و اشارات حکمت نو افلاطونی است که مولانا رومی رنگ قرآن و حدیث به آن زده، و به مذاق مسلمین در آورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۱۸]
همان گونه که خوانندگان محترم ملاحظه می کنند، دکتر غنی که از مدافعان صوفیان است، عقاید متصوفه خصوصاً عقیده به وحدت وجود را بر گرفته از فلسفه یونان می داند که عرفای اسلامی آن را با رنگ اسلامی مطرح نموده اند.
دکتر قاسم غنی در ادامه می نویسد:
«پیدا شدن این گونه افکار در تصوف که بعضی از آنها صریحاً مخالف با توحید اسلامی است، صوفیه را مورد تکفیر و مزاحمت فقها و متشرعین قرار داد و زندگی را بر آنها دشوار کرد. صوفیه که نمی خواستند از اسلام خارج باشند یا خارج شمرده شوند از یک طرف دست به تأویل و تفسیر عارفانه قرآن زده، تصوف را با اسلام توفیق دادند. مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم رایج شد و از طرف دیگر متوسل به رمز و سر شده و خود را در بیان حقایق عرفانی به تعبیرات مخصوص مقید ساختند به این معنی که در پرده حرف می زنند و کلمات را به معانی مجازی و گاهی مجاز بسیار دور به کار می برند و پیروان تصوف را به کتمان سر و لب فرو بسته توصیف نموده:
هر که را اسرار حق آموختند مهر کردند و دهانش دوختند
تعلیم دادند».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۳۰]
دکتر قاسم غنی در تکمیل بحث می فزاید:
«در نتیجه تأثیر عمیق فلسفه نو افلاطونی و یک سلسله مؤثرات خارجی دیگر، تصوف به شکلی در آمد که مورد تکفیر واقع شد و جماعتی از بزرگان صوفیه به زحمت افتادند و بعضی به قتل رسیدند و این پیشامدها باعث شد که صوفیان اسرار خود را از نا محرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذو وجوه ادا کنند، ظواهر شرع را رعایت نمایند و مخصوصاً در صدد در آمدند که عرفان و تصوف را به وسیله تأویل با قرآن و حدیث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهده این مهم به خوبی بر آمدند و پایه تأویل را به جایی گذاشتند که دست «فلوطین» تأویل کننده تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن به بعد تصوف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه دادند و گفتند: ما ز قرآن مغز را برداشتیم».[تاریخ تصوف در اسلام ج۳ ص۱۵۰]
بر همین اساس برخی از محققین و نویسندگان می گویند:
«عرفان ابن عربی در حقیقت انعکاسی از افکار غیر اسلامی در میان مسلمانان است. ریشه این عرفان، که ویژگی بارز آن وحدت وجود و موجود است، در عقاید هندی و یونانی است چنان که محی الدین عربی اصالتاً از آن دیار «اندلسی» است».[تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف ص۲۳]
همان گونه که خوانندگان محترم ملاحظه نمودند طبق سخنان محققین و پژوهش گران عرصه عرفان و تصوف – که برخی آنان از مدافعان صوفیه بودند – بسیاری از عقاید صوفیه خصوصاً بحث وحدت وجود و موجود سابقه ای در تعالیم اسلام ندارد بلکه از عرفان شرق و غرب اقتباس گردیده است.
سخنی با عرفا و متصوفه
عمدتا صوفیان مخالفان نظریه وحدت وجود را به قشری گری و کج فهمی متهم می کنند و ادعا دارند که مخالفان معنا و باطن سخن آنان را متوجه نشده اند.
در جواب صوفیان و عرفای اصطلاحی باید گفت:
اولاً: انصاف نیست مخالفان خود را سریع و از همان ابتدا به قشری گری و نفهمی متهم کنید. اگر در ادعای خود صادقید برهان اقامه کنید.
ثانیاً: مفسرین و شارحین بزرگ آراء متصوفه که خود هم جزء مدافعان آنان بودند در آثارشان غیر از ظاهر کلام متصوفه در معنای وحدت وجود و موجود معنای دیگری ارائه نداده اند.
ثالثاً: شما می گویید: اهل فن و متخصص در عرفان نظری سخنان ما را درک می کنند. سئوال ما این است که: از دیدگاه شما اهل فن و متخصص چه کسی است؟
آیا آن کس که به عمق دیدگاه شما درباره وحدت وجود رسیده، اما آن را مغایر با تعالیم انبیای الهی دانسته، متخصص است یا نه؟
از دیدگاه بسیاری از علما و اهل فن، وحدت وجود و موجودی که اهل تصوف پذیرفته اند دیدگاه غلط و ضد توحیدی است که به احتمال قریب به یقین از فرهنگ هند و یونان وارد تصوف شده سپس رشد کرده و رنگ دینی به خود گرفته است.
برخی از طرفداران این نظریه برای اثبات آن بی درنگ نام علمایی را ذکر می کنند که ظاهراً این عقیده را پذیرفته اند، اما باید به این نکته بسیار مهم توجه داشت که: شخصی که در جستجوی حقیقت است باید تعصبات را کنار گذاشته و در مباحث عقیدتی مقلد نباشد. وجدان سلیم می گوید: در این گونه مباحث عقیدتی بسیار مهم باید تابع دلیل عقلی و شرعی موجه بود و اگر برخی از علما این دیدگاه را پذیرفته اند در مقابل تعداد زیادتری از علما این دیدگاه را باطل و غیر توحیدی بیان نموده اند. به هر حال باید تابع دلیل بود. بر خلاف کسانی که می گویند:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
همچنین باید توجه نمود که بر اساس قرآن و سنت، اسماء و صفات خداوند توقیفی است و آنچه از توقیفی بودن اسماء فهمیده می شود این است که ما مجاز نیستیم که هر گونه بخواهیم خداوند و صفات وی را نام گذاری کنیم و یا با هر لفظ و شیوه ای او را عبادت کنیم. در روش عرفانی این مسئله مورد توجه قرار نگرفته است و شیوه بندگی در این مورد رعایت نشده است.
اصطلاحاتی نظیر می، ساغر، معشوق، رخ، خال، زلف، گیسو، دریا و… که در مورد خداوند بکار رفته است در گفتار صوفیه به وفور دیده می شود، الفاظی است که هیچ گاه در لسان قرآن و پیشوایان دین بکار نرفته است. گاهی گفته می شود که اختلاف در تعبیر است و مطلب یکی است. اختلاف «عنب» و «انگور» می باشد. اما با توجه به حقیقت مطلب در گفتار متصوفه و عرفا و در لسان قرآن و ائمه کاملاً دوگانگی مشاهده می شود که به هیچ وجه قابل امتزاج و التقاط نمی باشد.
گاهی بعضی افراد ادعا می کنند که بعضی از این آراء مربوط به ابن عربی و یا دیگران نیست.
آنچه که لازم به توضیح است این است که در تجزیه و تحلیل یک مشرب فکری نوع روش و فکر و اندیشه مد نظر است و نه شخصیتها. ما حساسیتی روی چهره ها نداریم، بلکه هدف ما برخورد با روش های معرفتی و نحله های فکری است. در همین مورد مطلبی از کتاب «شناخت قرآن» نقل می کنیم:
«… و معلوم است که قصد ما آن ابو سعید است که چنین گفته است نه آن ابو سعیدی که چنین نگفته است و بنا بر این احترام آن ابو سعیدی که چنین نگفته است به جای خود محفوظ است. غزالی در بحث ریاضت احیاء العلوم گوید که بعضی از شیوخ در ابتدای ریاضت کسل می شد. بر خود الزام کرد که شبها تا صبح بر روی سر خود بایستد تا آن حال برطرف شود. معلوم است که قصد ما آن غزالی ساده لوح بی عقل دروغ باف است نه آن غزالی که چنین نگفته است.
محی الدین عربی گفته که در ژرفای دریایی فرو رفتم که انبیا همه بر ساحل آن دریا متوقف بودند. معلوم است که قصد ما آن محی الدینی است که با چنین ادعایی دین را احیا کرده است!! نه آن محی الدینی که اهل دعوی نبوده است».[شناخت قرآن، علی کمالی دزفولی ص۴۷۴]
و یا مراد ما آن مولوی است که مدعی شده که کتاب مثنوی او اصول، اصول، اصول دین و فقه الله اکبر است و خود را سخن گوی دین و قرآن و پرچم دار آن دانسته است.[مقدمه مثنوی]
در برخورد با روش عرفانی و نقد و بررسی آن گفته می شود که درک معارف و اسرار عرفانی، احتیاج به ذوقی ظریف و نفسی رقیق و قلبی لطیف دارد و می بایست ابتدا مراحل سیر و سلوک گذرانده شود تا فهم این مطالب بر قلب تابیده شود. به همین دلیل است که شما (مخالفان برخی از عقاید عرفا و متصوفه) عاجز از فهم اوج این معارف هستید.
بی اعتباری این ادعا بسیار بدیهی است. با توجه به اینکه هر مدعی در هر نحله و روش عقیدتی می تواند از این نوع ادعاها و یا شبیه آنها داشته باشد دیگر هیچ محقق و یا جوینده حقی، حق بحث و گفتگو پیرامون این روش ها را نخواهد داشت، زیرا در صورت نقد آنها از ابتدا متهم خواهد بود.
نکته بسیار مهمی که لازم است در این مقدمه به آن اشاره کرد این است که در عرفان متداول است که نهایتاً برای اثبات مدعای خود بخصوص در بحث وحدت وجود متوسل به بیان مکاشفات خود و دیگران می شوند. مسلم است که نمی توان این نوع اثبات مدعا را پذیرفت. زیرا اولاً حتی به قول خود عرفا و متصوفه نمی توان اطمینان داشت که آیا این مکاشفات و رؤیاها رحمانی است و یا شیطانی، ثانیاً اینکه مخالفین نیز می توانند مدعی مکاشفاتی در رد نظریات آنها باشند و همان اعتباری که مکاشفات مثبت مدعا دارد همان اعتبار هم مکاشفات مخالفین دارد. ثالثاً در هر صورت نیز مسلم است که رؤیا، خواب و مکاشفه حجت نیست.
این نوع ادعاها در اکثر مشایخ عرفان به وفور دیده می شود. برای نمونه به ذکر دو مورد از ادعاهای سرور و بزرگ عرفا و متصوفه یعنی ابن عربی بسنده می کنیم:
ابن عربی در کتاب «فتوحات مکیه» می گوید:
«شاهدته عند انشائی هذه الخطبه فی عالم الحقائق المثال فی حضرت الجلال مکاشفه قلبیه فی حضره غیبیه و لما شاهدته (صلی الله علیه و آله و سلم) فی ذلک العالم سیّداً معصوم المقاصد… و الصدیق علی یمینه الأنفس و الفاروق علی یساره الأقدس»[فتوحات مکیه ج۱ ص۲ خطبه کتاب]
«… در هنگام ایراد این خطبه، در عالم حقایق مثال در پیشگاه خداوند ذو الجلال برای من مکاشفه ای رخ داد که عالم غیب بر من منکشف گردید. چون پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آن عالم آقا و دست یافته به همه خواسته هایش دیدم و مشاهده کردم که در طرف راست او ابوبکر صدیق و در طرف چپ او عمر فاروق بود».
در این مکاشفه وی نه تنها در عالم حقایق ابوبکر را در سمت راست پیامبر و عمر را در سمت چپ پیامبر مشاهده کرده، بلکه کرامتی بالاتر از آن را برای خود دیده است و می گوید:
«فالتفت السید الأعلی و المورد العذب الأحلی و النور الأکشف الأجلی فرآنی وراء الختم (حضرت عیسی«ع») لإشتراک بینی و بینه فی الحکم فقال له السید هذا عدیلک و إبنک و خلیلک انصب له المنبر الطرفاء بین یدی…»[فتوحات مکیه ج۱ ص۲ خطبه کتاب]
«پیامبر به من توجهی کرد و من را پشت سر عیسی(علیه السلام) یافت زیرا بین من و او در حکم وجه اشتراکی هست، در حالیکه به من اشاره می کرد، خطاب به عیسی(علیه السلام) فرمود: این همتای تو و فرزند تو و خلیل تو است. پیش روی من برای وی منبر بلندی نصب کن».
و درباره یکی از مشهورترین آثارش یعنی کتاب «فصوص الحکم» مدعی است آنچه را نگاشته است بر املای پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است که ایشان را در مکاشفه دیده و مطالب را بدون کم و زیادی به وی املاء فرموده است:
«فإنّی رأیت رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فی مبشّره اریتها فی العشر الآخر من المحرم، محرم سنه سبع و عشرین و ستمائه بمحروسه دمشق و بیده(صلی الله علیه و آله و سلم) کتاب. فقال لی: هذا کتاب فصوص الحکم خذه و اخرج به الی الناس ینتفعون به، فقلت: السّمع و الطاعه لله و لرسوله…».[ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم،ص۸]
«من رسول الله را در مبشره ای دیدم. و این واقعه در محرم سال ششصد و بیست و هفت در شهر دمشق بود و دیدم که در دست رسول الله کتابی بود. به من فرمود: این کتاب فصوص الحکم است. آن را بگیر و به مردم برسان تا از او نفع برند. من گفتم: شنیدم و اطاعت نمودم مر خدای و رسولش را…».
صاحب کتاب «ممد الهمم در شرح فصوص الحکم» در شرح این سخن و ادعای ابن عربی می نویسد:
«این بیان، عذر خواهی است از ابراز آنچه که یافته، زیرا عارف سالک باید امین الله باشد و اسرار دوست را آشکار نکند. اما عذر خواهی می کند که اگر من اظهار کردم به فرمان رسول مأمور بودم».[ممد الهمم فی شرح فصوص الحکم،ص۸]
شارح محترم ادعای ابن عربی را تأیید می کند و کتاب فصوص الحکم وی را اسرار دوست نام می برد.
اما مطالبی در این کتاب موجود است که کاملاً با عقاید شیعه منافات دارد برای نمونه به دو مورد از آن اشاره می شود:
ابن عربی در کتاب «فصوص الحکم» در فصّ داوودیه می نویسد:
«و لهذا مات رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) و ما نصّ بخلافته عنه الی أحد و عیّنه».[ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ص۴۰۹]
«رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت و نصّی از خود برای خلافت پس از خودش برای کسی به جای نگذاشت».
ابن عربی در «فص لوطیه» پدر امیر مؤمنان را کافر معرفی می کند. وی می گوید: «همت پیامبر اسلام درباره ایمان ابوطالب اثری نکرد و آیه ای در مذمت وی نازل شد».[ممد الهمم در شرح فصوص الحکم ص۳۲۵] این در حالی است که شیعیان اجماعاً اتفاق نظر دارند که ابوطالب از همان ابتدای بعثت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، اسلام را با آغوش باز پذیرا شد و تا آخر عمر مدافع سرسخت رسول خدا بود. در منابع اهل سنت هم ادله فراوانی بر این مدعا است و برخی از علمای بزرگ اهل سنت مثل ابن ابی الحدید معتزلی در نوشته هایش بر ایمان راسخ ابوطالب پدر بزرگوار امیر مؤمنان(علیه السلام) استدلال کرده اند.
حال کسانی که خود را عالمی شیعی می دانند و ادعای ابن عربی را در مکاشفه و نوشتن این کتاب (یعنی فصوص الحکم) را صادق می دانند و تأیید می کنند چه جواب قاطعی بر این سخنان بی اساس ابن عربی دارند؟
امید است که خوانندگان محترم، این مجموعه مختصر را با فکری باز و بدون تعصب مطالعه کنند و نگارنده این سطور را از دعای خیر خود محروم نگردانند.
[۱] – خوانندگان محترم توجه کنند که دلایل این ادعا در بحث “عقیده وحدت وجود و موجود در عقاید و افکار ملل قبل از اسلام” خواهد آمد.
[۲] – ارزش میراث صوفیه ص۱۲ و۱۳، عبد الحسین زرین کوب، تصوف در اسلام، جلال الدین همایی، ص۷۷. تاریخ تصوف در اسلام، دکترقاسم غنی، ص۲۰. و همچنین مراجعه شود به کتاب سرچشمه تصوف ایران تألیف سعید نفیسی و کتاب در کوی صوفیان، تألیف سید تقی واحدی و کتاب ما للهند تألیف ابو ریحان بیرونی
[۳] – منظور عرفان اصطلاحی است نه عرفان به معنای واقعی آن.