بازخوانی انتقادی ادلۀ روایی وحدت وجود

مقاله بازخوانی انتقادی ادلۀ روایی وحدت وجود (مجلۀ مطالعات ادیان و عرفان تطبیقی، دورۀ 8، ش1، بهار و تابستان 1403ش)

درجه علمی: علمی-پژوهشی | نویسنده: سید علیرضا موسوی^*

چکیده

«وحدت شخصیۀ وجود» یا «وحدت وجود و موجود» اشاره به نظریۀ مهم و جنجال‌برانگیز عرفا و صوفیه در مسئلۀ توحید و خداشناسی دارد. مشهور است که مبدع این نظریه در عالم اسلام، محی‌الدین ابن‌عربی اندلسی می‌باشد. بااین‌حال، شارحین مکتب ابن‌عربی بودند که در بسط و تشریح ابعاد مختلف این دیدگاه نقش اساسی و اصلی را ایفا کردند. ابن‌عربی و شارحین مکتب او اگرچه در آثار مختلف خود تأکید کردند که با امداد غیبی و قوۀ اشراق به درک نظریۀ وحدت شخصیه وجود راه یافته‌اند و دیگران هم تنها از رهگذر کشف و شهود به درک آن نائل خواهند آمد، اما همچنان برای اقناع عامۀ مسلمانان و مخاطبین غیرصوفی، به پاره‌ای از متون قرآنی و حدیثی استناد و تمسک ورزیده‌اند. باتوجه به گسترۀ این متون، این نوشتار صرفا پنج مورد از مهم‌ترین و شاخص‌ترین متون حدیثی مورد استناد آن‌ها را گزینش کرده و بعد از تقریر استدلال و تبیین محل استناد عرفا و صوفیه، از منظر عقلی و حدیثی به تبیین نقدها و ابهامات موجود در آن پرداخته و نشان می‌دهد که تلاش برای اثبات وحدت شخصی وجود از متون حدیثی صعب، بلکه ناممکن است.

واژگان کلیدی: وحدت شخصی، احادیث عرفانی، قرب نوافل، وحدت وجود

مقدمه

بحث از خداشناسی مهم‌ترین دانش و معرفت بشری است. موضوع آن پیرامون اشرف موجودات است و محتوای آن نیز نقش تعیین‌کننده‌ای در کمال و سعادت انسان داشته و قلۀ تمام معارف و حقایق است. چه این‌که توحید هم نقطۀ آغازین دین و هم محور و اساس آن است و هیچ‌کدام از معارف انسان بدون شناخت خداوند متعال معنا پیدا نمی‌کند. در عالم اسلامی، هرکدام از مکاتب فکری و اعتقادی، خوانشی نسبتا متفاوت از توحید ارائه داده‌اند که بالطبع این تقریرها، نقشی اساسی در شکل‌گرفتن سلوک عملی و بنیادهای نظری و عقیدتی از آن‌ها داشته است. ازجملۀ این مکاتب، جریان تصوف است که دیدگاه آن به‌عنوان شاخص‌ترین مکتب عرفانی_باطنی در اسلام اهمیت بیشتری پیدا می‌کند. چه این‌که صوفیان مدعی عبور از ظواهر و کنارزدن حجاب‌ها و رسیدن به حاق واقع می‌باشند و با این ادعا، بخش‌های متعددی از جامعۀ اسلامی را جذب خود کرده‌اند. ازاین‌رو، دیدگاه توحیدی آن‌ها نیز باید با نگاه تیزبینانه و دقت بیشتری بررسی شده و مقایسۀ جدی‌تری با مباحث توحیدی متون وحیانی صورت گیرد.

ازجمله شاخص‌ترین و تأثیرگذارترین نظریه‌پردازان عرفا و صوفیه، محی‌الدین ابن‌عربی است که او را به‌عنوان پایه‌گذار تصوف نظری و مبدع و مدون اصول و مبانی صوفیه در جهان اسلام می‌شناسند.^[1] ابن‌عربی با همت شارحین کتبش، یک جهان‌بینی منسجم و مدون مبتنی بر خوانشی خاص از توحید برای مکتب تصوف ارائه کردند. این خوانش خاص را در نگاه عام وحدت وجود می‌نامند و برای این‌که با نظریۀ توحیدی فلاسفه حکمت متعالیه خلط نشود، قید شخصیه را هم بدان اضافه کرده و می‌گویند وحدت شخصیه وجود یا وحدت وجود و موجود.^[2]

بررسی ادلۀ وحیانی نظریۀ وحدت شخصیۀ وجود موضوع مقالات و نوشته‌هایی بوده است. مصطفی آذرخشی و منصور پهلوان در مقالۀ «تحقیق در متن و اسناد حدیث “ان الله خلق آدم علی صورته” و نقد دیدگاه ابن‌عربی»^[3] و مجید معارف و مصطفی آذرخشی در مقالۀ «جایگاه حدیث قرب نوافل در منابع فریقین و بررسی تطبیقی رویکرد عرفا و محدثان نسبت به آن»^[4] به دو مورد از ادلۀ روایی وحدت وجود می‌پردازند. اما وجه تمایز نوشتار پیش رو با مقالات پیشین این است که بر دامنۀ بحث افزوده و ادله و مستندات بیشتری را مطرح کرده و در این مسیر پنج مورد از مهم‌ترین و پربسامدترین ادلۀ روایی این نظریه را مورد بررسی و نقادی قرار داده است. همچنین در نوع و کیفیت نقدها نیز از مسیرهای مختلفی پیش رفته و مبتنی بر مبانی و اصول نظری خود صوفیان هم به بحث و پاسخ مسئله پرداخته است.

مفهوم‌شناسی

وحدت وجود و موجود یا وحدت شخصی وجود در اصطلاح صوفیه به چه معنا است؟

نظریۀ وحدت شخصی وجود در نگاه ابن‌عربی و شارحین کتبش، یک اصل موضوعه و پیش‌فرض مهم دارد که عبارت باشد از این‌که «وجود دارای واقعیت عینی و خارجی است».^[5] وحدت شخصی وجود مبتنی بر دو اصل است؛ به‌طوری که قائل به آن، باید این دو اصل را توأمان بپذیرد. تنها در این صورت است که می‌توان ادعا داشت شخصی وحدت وجود را پذیرفته است. این دو اصل عبارت‌اند از:

1. نفی وجود از ماسواالله و عدمی‌دانستن عالم؛^[6]
2. انحصار وجود به الله تعالی.^[7]

طبق این دیدگاه، عالم هستی چیزی جز وجود واحد و یکپارچه و بسیط خدا نیست. بقیۀ مخلوقات با همۀ کثرت و تعددشان ذاتا باطل، معدوم و موهوم‌اند؛ یعنی وجود مستقلی ندارند، بلکه جلوه‌ها و به تعبیر صریح‌تر اجزای همان وجود واحد و بسیط‌اند.

ابن‌عربی و پیروان مکتب او معتقدند که برخی از متون قرآنی و حدیثی، صراحتا همین دو گزارۀ وحدت وجود را بیان و اثبات کرده‌اند. قید «صراحتا» ازاین‌رو است که ابن‌عربی بارها تأکید دارد که در استدلال به متون وحیانی، تنها باید به معنای ظاهری و حقیقی الفاظ اکتفا کرد و کوچک‌ترین تأویل، کنایه و مجازپنداری را روا نمی‌شمارد.^[8] این افراد به دسته‌هایی از روایات برای اثبات نظریه خود استناد کرده‌اند که در ادامه پنج مورد از مهم‌ترین و شاخص‌ترین احادیث این مجموعه را بررسی خواهیم کرد.

آدم، بر صورت خدا

ازجمله احادیثی که عرفا و صوفیه برای اثبات وحدت وجود و متحدپنداری خالق و مخلوق بدان استناد کرده‌اند، روایت نبوی؟ص؟ «ان الله خلق آدم علی صورته» است. این حدیث در منابع معتبر فریقین ذکر شده است؛ ازجمله در کتاب المصنف صنعانی (م 211ق)^[9] و مسند احمد بن حنبل (م 241ق)^[10] از اهل‌سنت و همچنین الکافی کلینی^[11] و التوحید شیخ صدوق؟رح؟^[12] از شیعیان آمده است.

تقریر استدلال عرفا

بحث در این است که ضمیر هاء در «صورته» (ان الله خلق آدم علی صورته) به چه کسی بازمی‌گردد؟ ابن‌عربی با استناد به کشف و شهود، می‌گوید این ضمیر به خدا بازمی‌گردد و معنا چنین است که خدا، انسان را بر صورت خویش آفریده است؛ پس انسان همان خدا است و وجود متمایزی از وجود حق ندارد و این همان نظریۀ وحدت شخصیه وجود است.^[13] در بین مستندات روایی صوفیه، ابن‌عربی بیشترین استناد را به این حدیث دارد و بیش از 150 مرتبه این حدیث را مورد تمسک قرار می‌دهد. ابن‌عربی در فصوص می‌نویسد:

آدم براساس روایت «ان الله خلق آدم علی صورته»، جامع همۀ نعمت‌های حضرت الهیه است که عبارت است از ذات و صفات و افعال، و صورت آدم جز صورت خداوند نیست.^[14]

نقد و بررسی

1. ضمیر «ه» به خداوند بازنمی‌گردد، بلکه به خود انسان بازمی‌گردد. توضیح بیشتر این‌که استناد به این روایت، از دیرباز توسط گروه‌هایی از غلات و مشبهه رایج بوده و غالب این استنادها نیز در گرو تقطیع و تحریفی است که در متن آن صورت گرفته است. در روایات اهل‌بیت؟عهم؟ متن کامل این روایت ذکر شده است که اگر کسی آن را نظاره کند، معنای روایت را کاملا درک خواهد کرد و درمی‌یابد که ضمیر «هاء» به خداوند بازنمی‌گردد.

حسین بن خالد می‌گوید: به امام رضا؟ع؟ گفتم: مردم روایت می‌کنند که رسول خدا؟ص؟ فرموده: خداوند آدم را بر صورت خودش آفریده است؟ امام؟ع؟ فرمود: «خدا آن‌ها را بکشد. اینان اول حدیث را حذف کرده‌اند [و چنین معنای باطلی را به حدیث نسبت داده‌اند]. رسول الله به دو مردی که به همدیگر دشنام می‌دادند برخورد کرد و شنید که یکی از آن‌ها به دیگری می‌گفت: خداوند صورت تو و هرکسی که شبیه تو است را زشت گرداند! رسول خدا؟ص؟ فرمود: ای بندۀ خدا! چنین دشنامی را به برادرت نگو، خداوند حضرت آدم [که همۀ انسان‌ها فرزندان اویند] را بر صورت برادرت آفریده است.^[15]

شیخ صدوق؟رح؟ در ذیل این روایت، تقطیع و تحریف مذکور را به مشبهه نسبت داده و می‌نویسد:

اهل تشبیه و تجسیم، اول این حدیث را حذف کردند و گفتند: «ان الله خلق آدم علی صورته»، پس هم خود گمراه شدند و هم دیگران را گمراه کردند.^[16]

در روایتی دیگر امام صادق؟ع؟ می‌فرماید:

اصحاب تناسخ شیوۀ دین را پشت سر خود انداختند و گمراهی‌ها را برای خویش تزیین کردند … و گمان کردند که تدیبرکنندۀ جهان (خداوند) بر صورت مخلوقات است به‌دلیل (تفسیر غلط از) این روایت که «ان الله خلق آدم علی صورته».^[17]

علامه حلی؟رح؟ متکلم شیعه دربارۀ تفسیر تشبیهی اشاعره از روایت «ان الله خلق آدم علی صورته» می‌نویسد:

این خبر و مانند آن برای خداوند صورتی مانند صورت انسان ثابت کرده‌اند و خداوند را به خلقش شبیه کرده‌اند. این قول، تجسیم و کفر است و قابل تأویل نیست. خداوند صورت کسانی را که چنین روایاتی را جعل کرده‌اند [و یا آن‌ها را به غلط معنا کرده‌اند] زشت گرداند.^[18]

2. حتی اگر ضمیر «ه» به خداوند بازگردد، این اضافه حقیقی نیست؛ بلکه تشریفیه است مانند اضافۀ روح به خداوند در آیۀ شریفۀ «نَفَختُ فِیه مِن رُوحی»^[19] که خداوند متعال برای بیان شرافت و عظمت انسان، او را به‌خود نسبت داده است.
3. کلمۀ آدم در این روایت، ناظر به یک نفر یعنی حضرت آدم؟ع؟ است که از انبیای الهی بوده است و نمی‌توان آدم را اسم عام به معنای انسان دانست.
4. اگر بپذیریم ضمیر «ه» به خدا بازمی‌گردد، همچنان این حدیث به‌تنهایی نمی‌تواند دلالت بر وحدت وجود داشته باشد؛ زیرا در این حدیث اولا غیریت خدا و انسان ثابت می‌شود و وجود ماسواالله (انسان) مفروض گرفته می‌شود (اتحاد، فرع بر دوئیت است) درحالی‌که طبق مبنای وحدت شخصی وجود، غیرخدایی وجود ندارد. ثانیا تنها اتحاد انسان و خدا بیان شده است؛ حال که مخلوقات خدا منحصر در انسان نیست و نظریۀ وحدت وجود مدعی است تمام مخلوقات، عین ذات خدا هستند.^[20]
5. روایات معارض؛ کسانی که برای اثبات نظریۀ وحدت وجود به روایات استناد می‌کنند، باید مجموعۀ روایات ابواب توحیدی را نظاره کرده و اثبات کنند که این دیدگاه مستند به مجموعۀ این روایات است و نه یک یا دو روایت. درحالی‌که حتی اگر از حدیث فوق، معنای صریح وحدت وجود هم به دست بیاید، همچنان با مجموعه‌های زیادی از احادیث در تضاد است. اولا، احادیثی که صراحتا وجود کثرات را پذیرفته است.^[21] ثانیا، احادیثی که صراحتا خدا را بائن و غیر از مخلوقات و کثرات می‌داند.^[22] درحالی‌که نظریۀ وحدت وجود خلاف این دو گزاره است؛ زیرا این دیدگاه کثرات را نافی کرده و مخلوقات را مظهر وجود حق می‌داند. از سوی دیگر، به محض این‌که روایتی، دارای معانی مختلفی دانسته شود، در زمرۀ متشابهات قرار می‌گیرد که نباید در امور مهم اعتقادی مثل توحید مورد استناد قرار بگیرد و وظیفۀ مخاطب در این‌باره، رجوع به روایات محکم ابواب توحید است.
6. تعارض با قرآن؛ این‌گونه تفسیر از روایت با محکمات قرآنی در باب توحید منافات دارد. آیاتی که خداوند را بی‌هیچ‌گونه شباهتی به مخلوقاتش معرفی و نظیر و مانندداشتن را از او نفی می‌کند.
7. تعارض با عقل؛ گذشته از همۀ این‌ها، تفسیر وحدت وجودی از این روایت با ادلۀ قطعی عقلی مبنی بر عدم سنخیت خداوند با مخلوقاتش ناسازگار است.

قرب نوافل

حدیث موسوم به «قرب نوافل» از مشهورترین احادیث قدسی نزد فریقین است که در تمام شاخه‌های علوم اسلامی اعمّ از اعتقادات، اخلاقیات و احکام عبادی مورد استناد قرار گرفته است. قدیمی‌ترین مأخذ این حدیث میان اهل‌سنت، کتاب المصنف عبدالرزاق (م 211ق) است که به‌صورت مرسل از حسن بصری نقل شده است. در تشیع نیز حسین بن سعید اهوازی در نیمۀ اول قرن سوم در کتاب المؤمن از قدیمی‌ترین مآخذ این حدیث است که به‌صورت مرسل از امام صادق؟ع؟ نقل شده است. در مجموع باید گفت که این حدیث از طرق مختلفی نقل شده است که در میان آن‌ها طرق صحیح هم وجود دارد. برخی دیگر از مآخذ این حدیث عبارت‌اند از صحیح بخاری،^[23] محاسن برقی،^[24] مسند ابویعلی موصلی،^[25] کلینی در کافی،^[26] معجم الکبیر طبرانی^[27]، کتاب التوحید صدوق^[28] و مسند احمد.^[29]

متن حدیث

در کتاب کافی آمده است که امام صادق؟ع؟ به نقل از رسول خدا؟ص؟ فرمود:

قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ … وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَی عَبْدٌ بِشَی‏ءٍ أَحَبَّ إِلَی مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَیتَقَرَّبُ إِلَی بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی ینْطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ وَ مَا تَرَدَّدْتُ عَنْ شَی‏ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ كَتَرَدُّدِی عَنْ مَوْتِ الْمُؤْمِنِ یكْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَكْرَهُ مَسَاءَتَهُ؛ خدای عزوجل فرمود: … هیچ بنده‌ای با عملى به من نزدیک نشود كه محبوب‏تر باشد نزد من از عمل به واجبات، و به‌راستى كه او با انجام نماز نافله به من تقرّب جوید تاجایی‌که محبوب من شود و چون او را دوست بدارم، گوش او بشوم كه با آن بشنود و چشم او بشوم كه با آن ببیند و زبان او بشوم كه با آن بگوید و دست او بشوم كه با آن بگیرد، اگر مرا بخواند، اجابتش كنم و اگر از من خواهشى كند، به او ببخشم و من هرگز در كارى كه انجام دهم در تردید نباشم مانند تردیدى كه در مرگ مؤمن دارم، او از مرگ بدش آید و من ناخوش كردن او را بد دارم.^[30]

تقریر استدلال عرفا

صوفیان برای وحدت شخصی وجود به این حدیث استناد کرده‌اند. ابن‌عربی الفاظ حدیث قرب نوافل را حقیقی تلقی کرده و آن را شاهدی بر نظریۀ وحدت وجود و مشخصا در بحث توحید افعالی و اثبات جبر می‌داند.^[31] از نظر وی منظور از این‌که خدا چشم و گوش بندۀ مؤمن می‌شود، فنای انسان در صفات و افعال حق است.^[32] ابن‌عربی مصداق بارز این حدیث را فرعون می‌داند و می‌گوید:

هنگامی که فرعون دانست که خداوند شنوایی، بینایی، زبان و تمام قوای مخلوقش است، با زبان حق گفت انا ربکم الاعلی؛ زیرا می‌دانست که خدا است که بر زبان بنده‌اش می‌گوید انا ربکم الاعلی.^[33]

سید حیدر آملی آن را شاهدی بر «فناء فی الله» و یکی‌شدن محب و محبوب دانسته است.^[34]

برخی دیگر از صوفیان، این حدیث را برای نظریۀ فناء فی الله و اتحاد خالق و مخلوق مورد استناد قرار داده‌اند. ابن‌فارض می‌گوید:

و جاء حدیثی باتحادی ثابت                روایته فی النقل غیر ضعیفة

یشیر بحث الحق بعد تقرب                الیه ینقل او اداء فریضة

و موضع تنبیه الاشارة ظاهر                  بکنت له سمعا کنور الظهیرة^[35]

سعیدالدین فرغانی (م 691ق) شارح تائیه ابن‌فارض هم اشاره دارد که شاعر، آن را باتوجه به مقام جمع الهی که نفی اغیار می‌کند، به‌خودش نسبت داده است.^[36]

نقد و بررسی

از این حدیث مبنای وحدت شخصی وجود به دست نمی‌آید زیرا:

1. در ابتدای حدیث از انسان و اعمال او سخن گفته شده است و به‌صراحت وجود کثرات و دوئیت را پذیرفته است؛ درحالی‌که طبق نظریۀ وحدت وجود، چیزی غیر از خدا وجود ندارد و اساسا عبد و انسانی در کار نیست که بخواهد در ذات خدا فانی شود. به عبارت دیگر، حدیث به‌صورت شرط و جزا بیان شده است و می‌گوید اگر انسان نوافل را انجام دهد، خدا سمع، بصر و… بنده‌اش می‌شود. «کنت» به معنای «صرت» است. درحالی‌که اگر بنده نوافل را انجام ندهد، خدا نیز اعضای او نمی‌شود، درحالی‌که این سخن مخالف نظریۀ وحدت وجود است؛ زیرا وحدت وجود متوقف بر شرطی نیست و ازلا و ابدا، وجود یکی است و آن وجود حق تعالی می‌باشد.
2. در ذیل حدیث مجددا خداوند متعال غیر از انسان به تصویر کشیده شده است و می‌فرماید: «إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ» درحالی‌که اگر همه‌چیز خدا بود، دیگر انسان و خواسته‌های او معنا نداشت و اگر انسان با خدا متحد شده بود، دیگر معنا نداشت که از خدا بخواهد تا اجابت شود.
3. این حدیث به‌تنهایی نمی‌تواند دلالت بر وحدت وجود داشته باشد؛ زیرا در این حدیث اولا تنها در مورد بندگان مؤمن نافله‌گزار است و مطلق انسان‌ها را در نظر ندارد. ثانیا اگر مقصود مطلق بندگان باشد، از اتحاد برخی اعضا و قوای انسان گوش، چشم، زبان، دست و پا با خدا سخن گفته است و از سایر اعضای بنده مثل نفس و… سخنی نگفته است. حتی اگر بگوییم این اعضا، کنایه از تمام قوای انسان است، می‌گوییم این حدیث تنها از اتحاد انسان با خدا سخن می‌گوید حال که اولا اتحاد فرع بر دوئیت و تکثر است که خلاف نظریۀ وحدت وجود می‌باشد و ثانیا مخلوقات خدا منحصر در انسان نمی‌باشند و نظریۀ وحدت وجود مدعی است تمام مخلوقات، عین ذات خدا هستند.
4. حقیقی‌دانستن الفاظ حدیث، تالی‌فاسدهایی دارد که نمی‌توان به آن‌ها ملتزم شد و این لوازم باطل، ما را وادار می‌کند که الفاظ را کنایه و مجاز در معنای دیگری بدانیم. ازجمله تالی‌فاسدها این است که باید به حلول و اتحاد و تجسیم حکم کنیم؛ یعنی بپذیریم که خدا دست و پا دارد، درحالی‌که چنین نگاهی حتی از جانب صوفیه هم انکار می‌شود. به قرینۀ ابتدای حدیث و واژۀ قرب نیز نمی‌توان ملتزم به این معنا بود؛ زیرا قرب در لسان آیات و روایات، قرب فیزیکی و جسمی نیست، بلکه قرب معنوی و باطنی است و وقتی می‌گویند برای تقرب الی الله کار نیک انجام دهید، یعنی آن فعل، انسان را به رضا و رضوان الهی می‌رساند. تالی‌فاسد دیگر، پذیرش جبر و نفی اختیار و ارادۀ انسان است. ابن‌عربی به‌صراحت جبر را می‌پذیرد؛^[37] اما شیعیان با تکیه بر متون وحیانی و وجدان خود، جبر را نفی می‌کنند.
5. همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، استناد به تک‌روایت برای اثبات یک نظریۀ توحیدی صحیح نیست و باید مجموعه روایات را دید و برای روایات معارض هم چاره‌ای اندیشید. حتی اگر از حدیث قرب نوافل، معنای صریح وحدت وجود هم به دست بیاید، همچنان با مجموعه‌های زیادی از احادیث در تضاد است. مانند احادیثی که صراحتا وجود ماسواالله و کثرات را پذیرفته است،^[38] و نیز احادیثی که صراحتا خدا را بائن و غیر از مخلوقات و کثرات می‌داند.^[39] درحالی‌که نظریۀ وحدت وجود خلاف این دو گزاره است؛ زیرا این دیدگاه کثرات را نفی کرده و مخلوقات را مظهر وجود حق می‌داند. از سوی دیگر، به محض این‌که روایتی، دارای معنای مختلفی دانسته شود، در زمرۀ متشابهات قرار می‌گیرد که نباید در امور مهم اعتقادی مثل توحید مورد استناد قرار بگیرد و وظیفۀ مخاطب در این‌باره، رجوع به روایات محکم ابواب توحید است.
6. این تفسیر از روایت با محکمات قرآنی و ادلۀ عقلی قطعی مبنی بر عدم سنخیت خداوند با مخلوقاتش ناسازگار است.

معنای مختار

در این حدیث آمده است که خداوند، بینایی و شنوایی و دست و پای بندۀ خود می‌شود. حال سؤال اینجا است که در منظومۀ فکری شیعه و براساس مبانی توحیدی اهل‌بیت؟عهم؟ چنین چیزی چگونه امکان دارد؟ شیخ حر عاملی (م 1104ق) در کتاب الاثنی عشریه می‌گوید:

این حدیث را نمی‌توان بر حلول و اتحاد حمل کرد؛ زیرا در آن صورت، وجهی برای دعا و تقاضا از خداوند باقی نمی‌ماند و دیگر جایی برای تکلیف و اجابت نبود… و برای این حدیث، معانی صحیحی می‌توان در نظر گرفت که هرکس با حقایق قرآنی آشنا باشد، بلکه هرکه موضوعات متعارف زبان عربی را بشناسد، بدان پی می‌برد.^[40]

عاملی سپس پنج وجه برای حدیث بیان می‌کند:

1. عنایت خداوند به بنده، آن‌چنان‌که با اعضا و جوارح خود، چیزی جز آنچه خداوند بدان راضی است، عملی نسازد.
2. خداوند یاور و کمک‌رسان بنده‌ای که دوست می‌دارد، می‌شود؛ آن‌چنان‌که اعضا و جوارح او وی را در کارهایش کمک می‌کنند.
3. این‌که خداوند می‌گوید: «وقتی بنده‌ام را دوست بدارم، او نیز مرا دوست خواهد داشت و مرا اطاعت خواهد کرد» پس در این حال، مانند اعضا و جوارح او، نزدش عزیز و محترم می‌شوم.
4. ممکن است مقصود این باشد که هرگاه بنده‌ام با انجام نوافل به من تقرب جست، او را دوست خواهم داشت و موفقش می‌سازم؛ آن‌چنان‌که دیگر به گوش، چشم، زبان و دست خودش تکیه نمی‌کند، بلکه به من متکی می‌شود؛ مانند کسی که در مواجهه با کاری، بلافاصله از جوارح خود کمک می‌گیرد، بندۀ نائل به این مقام، در هر کاری به من رجوع و اعتماد می‌کند و من نیز مانند جوارح، اجابتش می‌کنم.
5. ممکن است مقصود این باشد که خداوند از جهت نزدیکی و توجه و عنایت ویژه و فزونی رحمت و رأفتش به بنده، مانند نزدیکی و قرب اعضا و جوارحش به او می‌شود و این نزدیکی به معنای علم و احاطۀ خاص خداوند است؛ نه به معنای قرب جسمانی.

مورد اول در کلام شیخ حر عاملی، توسط علامه مجلسی؟رح؟ و شیخ بهایی و دیگر بزرگان شیعه هم مطرح شده است و مدلول آیاتی چون «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّه‏»،^[41] «و مَنْ یطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ»^[42] و… هم می‌باشد. به این بیان که چون بندۀ مؤمنی تمام نیروی عقیده و قوای خود را وقف رسیدن به رضای حق تعالی بکند، خداوند متعال به مقتضای فضل و کرم خویش، کار او را چنین پاداش می‌دهد که خود مدبر جوارح او می‌شود؛ یعنی از آن جوارح، چیزی جز رضای حق سر نمی‌زند و آن بندۀ مؤمن، نمادی برای مشیت و ارادۀ الهی می‌شود؛ کما این‌که حضرات معصومین؟عهم؟ چنین بوده‌اند. عباراتی مثل «ید الله»، «اذن الله» و «عین الله» که دربارۀ امیرالمؤمنین علی؟ع؟ به‌کاررفته است، مؤید دیگری برای همین معنا است. کما این‌که اگر بنده‌ای در مسیر شیطان قدم بردارد، شیطان تمام اعضا و جوارح او را تحت نفوذ قرار می‌دهد و مدبر قوای او می‌شود؛ چنانچه امیرالمؤمنین علی؟ع؟ فرمود:

شیطان را معیار کار خود گرفتند و شیطان نیز آن‌ها را دام خود قرار داد و در دل‌هاى آنان تخم گذارد و جوجه‌هاى خود را در دامانشان پرورش داد (تاجایی‌که) با چشم‌هاى آنان نگریست و با زبان آنان سخن گفت. پس آن‌ها را بر مرکب گمراهى سوار کرد و کردار زشت را در نظرشان زیبا جلوه داد؛ مانند رفتار کسى که در تسلط و طغیان شیطان شریک است و با زبان شیطان، سخن باطل می‌گوید.^[43]

دخول در اشیا

دسته‌ای دیگر از روایاتی که مورد استناد قائلین به وحدت شخصی وجود قرار گرفته، احادیثی است که خداوند را «داخل در اشیا» می‌داند. متن برخی از این احادیث چنین است:

لَیسَ فِی الْأَشْیاءِ بِوَالِجٍ^[44] وَ لَا عَنْهَا بِخَارِجٍ؛ خداوند نه در اشیا داخل است و نه از آن‌ها خارج مى‌باشد.^[45]

مَعَ كُلِّ شَی‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ كُلِّ شَی‏ءٍ لَا بِمُزَایلَة؛ خداوند با هرچیزی است نه از جهت قرین‌بودن و غیر از هرچیزی است نه از جهت جدایی و دوری.^[46]

تقریر استدلال عرفا

این روایت به دو تقریر مورد استناد قرار گرفته است:

تقریر اول: در این تقریر به کلمۀ «داخل» استناد شده است و گفته‌اند داخل‌بودن خدا در اشیا، کنایه از عینیت و اتحاد است؛ زیرا تداخل دو موجود در یکدیگر روا نیست.^[47]

تقریر دوم: در تقریر دوم به نفی دخول و خروج استناد کرده و گفته‌اند مقصود: «نفی وجود غیر در کنار وجود خداوند است؛ یعنی غیر او وجودی ندارد تا داخل‌بودن خداوند در آن و معیت خداوند با ذات آن، از قبیل التصاق یک شیء به شیئی غیر از خودش باشد یا به‌نحو تقارن و در کنار هم قرارگرفتن دو موجود باشد.^[48]

نقد و بررسی

1. این روایات اگرچه با الفاظ مختلف در منابع گوناگونی آمده است؛^[49] اما البته اعتبار چندانی ندارد و خبر واحد است و استناد به خبر واحد در اصول اعتقادی جایز نیست.^[50]
2. در نقد تقریر اول باید گفت ادعا این بود که در مواجهه با روایات، لازم است الفاظ را به‌صورت حقیقی معنا کرد و نه مجازی و کنایی. درحالی‌که اینجا دخول خدا در اشیا را کنایه از اتحاد گرفته و اتحاد فرع بر دوئیت است.^[51] حال می‌گوییم اگر بنا است از معنای حقیقی صرف‌نظر شود، باید به کنایه و مجازی اخذ کرد که قراین و شواهد کافی برای آن وجود دارد که باتوجه به مجموعۀ روایات باب توحید و حتی همین روایت، می‌گوییم «دخول» را کنایه از اتحادگرفتن، نه‌تنها محفوف به قراین نیست، بلکه خلاف صریح دیگر روایات است.
3. نقد دیگر به تقریر اول چنین است که چرا تنها به جانب «دخول» استناد شده و خروج را نادیده گرفته است؟ درحالی‌که روایات مورد نظر هم هردو این‌ها را هم از خدا نفی کرده و هم نسبت داده است. فرمود: «داخل فی الاشیاء لا بمقارنة؛ یعنی داخل در اشیا است نه با مزج و آمیختن»، درحالی‌که هر دخولی به معنای حقیقی آن، مستلزم مزج است و یا می‌گوید خارج است نه با جدایی، درحالی‌که هر خروجی مستلزم جدایی و تمییز از آن است.
4. در نقد تقریر دوم نیز باید گفت آیا نفی دخول و خروج خدا از اشیا، به معنای انکار وجود کثرات و نفی ماسواالله است؟! آیا متصور نیست که خداوند از زمان و مکان و مادیات منزه و بائن باشد و به همین دلیل، دخول و خروج از او نفی شده است؟ باری اگر شیئی شأنیت اتصاف به آن وصف را داشته باشد، نفی دو طرف خروج و دخول، مستلزم تناقض است و نمی‌توان بدان ملتزم شد؛ اما درجایی‌که موضوع یعنی حق تعالی، شأنیت اتصاف به وصف دخول و خروج را ندارد، می‌توان هردو طرف را نفی کرد بدون آن‌که لازم بیاید وجود کثرات را هم نفی کنیم. این تبیین خیلی معقول‌تر از این است که گفته شود اساسا ماسوااللهی وجود ندارد.
5. نقد دیگر به تقریر دوم این است که این روایات نه‌تنها با مبنای وحدت شخصیه وجود نمی‌سازد، بلکه در رد و نفی آن می‌باشد؛ زیرا ابتدا وجودِ اشیا و ماسواالله مطرح و مفروض دانسته می‌شود و سپس مسئلۀ دخول و خروج و احکام مربوط به اشیا را بیان می‌کند و همۀ این نسبت‌ها، فرع بر دوئیت و وجود ماسواالله است؛ درحالی‌که طبق مبنای وحدت شخصی وجود، اساسا شیئی وجود ندارد که بحث دخول و خروج از آن مطرح شود.
6. تفسیر وحدت وجودی از روایات فوق با محکمات قرآنی و ادلۀ عقلی قطعی ناسازگار است.

معنای مختار

باتوجه به مجموعۀ روایاتی که دخول و خروج خدا در اشیا را نفی کرده و در عین حال مکان و کیفیت را از ساحت حضرت حق دور می‌کند، باید گفت معنای حقیقی دخول و خروج مد نظر نیست، بلکه معنایی مجازی و کنایی مد نظر است و آن این‌که خداوند در نهایت سیطره، تدبیر، علم و قدرت نسبت به مخلوقاتش است، بدون آن‌که لازم باشد داخل یا خارج آن‌ها شود. مقصود این روایات چنین است که دخول و خروج و قرب و بعد مکانی و زمانی دربارۀ خدا معنا ندارد؛ زیرا خدا منزه از مکان است؛ درحالی‌که داخل و خارج‌بودن، مستلزم مکانمندی شیء است. همچنان‌که در روایتی می‌فرماید: «إِنَّمَا مَنْظَرُهُ فِی الْقُرْبِ وَ الْبُعْدِ سَوَاء».^[52]

حال اگر سؤال شود که در این صورت علت تعبیر به دخول و خروج چیست؟ در پاسخ باید گفت که معنایی کنایی مورد نظر است؛ وقتی که علم خداوند متعال نسبت به پنهان‌ترین و داخلی‌ترین جزء انسان با آشکارترین و خارجی‌ترین مخلوق او یکسان است، می‌توان گفت که خداوند متعال داخل یا نزدیک او است؛ لکن لَا كَشَی‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَی‏ءٍ نه دخولی که انسان خیال می‌کند و چیزی را داخل در چیز دیگر می‌داند و مقصود دخول حقیقی نیست؛ لَا كَشَی‏ءٍ دَاخِلٍ فِی شَی‏ءٍ داخل‌بودن همچون دخول چیزی در چیز دیگر نیست، همچنین خارج است؛ لکن نه خروج شیئی از شیء دیگر لَا كَشَی‏ءٍ خَارِجٍ مِنْها. در روایت دیگری می‌فرماید: دخول خدا در اشیا از باب ممزوج‌شدن نیست و خروجش از باب فاصله‌داشتن نیست، بلکه از باب بینونت و تغایر وجودی است: «خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَة»^[53] فاصله‌ای بین خدا و اشیا نیست؛ همچنان‌که می‌فرماید: «الْبَائِنُ لَا بِتَرَاخِی‏ مسافة»^[54]خداوند متعال جدا است، اما در اینجا بعد، فاصله و مکان مطرح نیست که خداوند متعال بین، مباینت و مسافت بین خدا و سایر اشیا ندارد.

لا هو الا هو

تعبیر «لا هو الا هو» یا «یا من لا هو الا هو» از دیرباز مورد استناد صوفیه برای اثبات نظریۀ وحدت وجود بوده است. ابوطالب مکی (م 386ق) از نخستین کسانی است که این ذکر را به‌عنوان مأثوره نقل می‌کند و می‌گوید: «اللهم انی اسئلک … یا دهر، یا دیهور، یا دیهار… یا من لا هو الا هو».^[55] بعد از او عین‌القضات همدانی (م 525ق)^[56] و شهاب‌الدین سهروردی (م 632ق)^[57] در عوارف المعارف آن را نقل می‌کند و ملاصدرا (م 1050ق)،^[58] فیض کاشانی (م 1090ق)^[59] و قاضی سعید قمی (م 1103ق)^[60] برای بحث وحدت وجود بدان استناد می‌کنند.

تقریر استدلال عرفا

استدلال به این عبارت مبتنی بر این است که «لا» نفی جنس بوده و «هو» ضمیر نباشد، بلکه اسم به معنای هویت و وجودگرفته شود. در این صورت معنای عبارت چنین می‌شود که هیچ هویت و وجودی غیر از خدا وجود ندارد که توحید خاص‌الخواص است و همان معنای وحدت وجود را می‌رساند.^[61] مولوی می‌گوید:

لا اله الا الله ایمان عام است و ایمان خاص آن است که لا هو الا هو. همچنان‌که کسی در خواب می‌بیند که پادشاه شده است و بر تخت نشسته و غلامان و حاجیان و امیران بر اطراف او ایستاده می‌گویند که من می‌باید که پادشاه باشم و پادشاهی نیست غیر من. این را در خواب می‌گوید. چون بیدار شود و کس را در خانه نبیند جز خود این‌بار بگوید که منم و جز من کسی نیست. اکنون این را چشم بیدار می‌باید، چشم خوابناک این را نتوان دیدن و این وظیفه او نیست.^[62]

نقد و بررسی

1. ذکر «یا من لا هو الا هو» در برخی از متون حدیثی شیعه نقل شده است. شیخ صدوق؟رح؟ در روایتی طولانی، به این ذکر اشاره می‌کند؛^[63] اما روایت ایشان با سندی بسیار ضعیف و مجهول است و به‌هیچ‌وجه قابل اعتنا و اعتبار نیست. حسن بن فضل طبرسی در مکارم الاخلاق^[64] و سید بن طاووس در مهج الدعوات^[65] و کتاب الامان^[66] نیز این ذکر را از معصومین نقل می‌کنند؛ اما هیچ‌کدام از آن‌ها سندی برای روایت خود نقل نمی‌کنند؛ به همین علت روایت آن‌ها ضعیف و غیر قابل اعتبار تلقی می‌شود.
2. لای نفی جنس بر سر اسم نکره می‌آید، درحالی که «هو» ضمیر و معرفه است. پس لا نمی‌تواند نفی جنس باشد و به‌دلیل وجود «إلا»، این لا شبیه به لیس نیز نمی‌باشد، بلکه لا حرف نفی غیرعامل است مانند «ما» که در این صورت معنای جمله چنین می‌شود: «او نیست جز او» که می‌تواند کنایه از نظیر و مانندنداشتن خداوند باشد. مشابه تعبیر آن نویسنده‌ای که برای نشان‌دادن عظمت حضرت فاطمه زهرا؟عها؟ گفته: «فاطمه، فاطمه است!»
3. برخی صوفیه گفته‌اند «هو» ضمیر نیست، بلکه اسمی است به معنای هویت مطلقۀ حق تعالی. پس معنای «یا من لا هو الا هو» چنین می‌باشد: «نیست هویت و وجودی غیر از او». این تأویل صحیح نیست؛ زیرا استعمال «هو» به معنای «هویت مطلقه» و «وجود مطلق» یک استعمال متأخر است که ریشه در کتب ابن‌عربی و شارحین مکتب او دارد و در متون حدیثی و حتی متون متقدم صوفیه، چنین کاربردی دیده نمی‌شود.

هو الآن کما کان

یکی دیگر از روایات مورد استناد چنین است:

کان الله و لا شیء معه و هو الان کما کان؛ خدا بود و چیزی با او نبود و او اکنون نیز همان‌گونه است (چیزی با او نیست).^[67]

تقریر استدلال عرفا

در این حدیث صحبت از وجود ازلی خدا پیش از خلقت شده است و می‌گوید خدا بود و هیچ موجودی با او نبود. در جملۀ دوم هم می‌فرماید اکنون که کثرات دیده می‌شوند نیز خدا هست و موجودی همراه با خدا وجود ندارد. پس دو گزارۀ مهم وحدت وجود، یعنی انحصار وجود در حق تعالی و نفی و انکار موجودیت کثرات به اثبات می‌رسد.^[68]

نقد و بررسی

1. در هیچ‌کدام از منابع حدیثی شیعه و سنی، چنین روایتی وارد نشده است. این متن مرکب از دو بخش است؛ بخش اول «کان الله و لا شیء معه» در احادیث شیعه آمده است؛^[69] اما بخش دوم که اثبات معنای وحدت شخصی وجود می‌کند، به حدیث اضافه شده است! این بخش دوم، طبق ادعای جامی و قیصری، نقل قولی از جنید بغدادی (م 298ق) است.^[70] جالب اینجا است که ابن‌عربی هم بخش اول جمله را به‌عنوان حدیث نبوی می‌آورد، سپس جملۀ دوم را ذکر کرده و تصریح می‌کند که این جمله در حدیث نبوی نیست و به آن اضافه گشته است.^[71] اما به نظر می‌رسد بعد از ابن‌عربی، این دو جمله به همدیگر متصل شده و به‌عنوان حدیث نبوی نقل می‌شود. برای اثبات نظریۀ وحدت وجود، به هردو بخش این عبارت نیاز است و با انتفای بخش دوم، استدلال عرفا نیز منتفی می‌شود؛ زیرا با پذیرش بخش اول معنا چنین می‌شود که «خداوند در گذشته خلقتی نداشت و فقط خودش بود»؛ اما اگر گفته شود: «هو الان کما کان»، اکنون نیز که کثراتی دیده می‌شود، خدا فقط خودش است، در این صورت وحدت وجود اثبات می‌شد.
2. این عبارت نمی‌تواند دلالتی بر وحدت وجود داشته باشد؛ زیرا آنچه در صدر و ذیل عبارت نفی شده است، «معیت با خدا است» نه وجودداشتن کثرات. بدیهی است که هیچ‌چیزی در وجود، افعال و صفات در رتبۀ خدا نیست؛ اما این‌که هیچ‌چیزی موجود نیست از کدام بخش عبارت به دست می‌آید؟ باری؛ اگر عبارت چنین بود که «کان الله و لا شیء سواه موجودا و الان کما کان» وحدت وجود قابل استفاده بود.

نتیجه‌گیری

در این مقاله با تحلیل پنج نمونه از مهم‌ترین ادلۀ روایی در تأیید نظریۀ وحدت وجود، به این نتیجه دست یافتیم که استناد صوفیه به متون وحیانی، با کاستی‌های متعددی در روش‌شناسی و شیوۀ استناد همراه است. این نقایص، به‌ویژه در اثبات دو اصل بنیادین وحدت شخصی وجود، یعنی «نفی وجود کثرات» و «انحصار وجود در ذات حق»، به‌وضوح آشکار می‌شود. نتایج پژوهش نشان می‌دهد که این دو گزارۀ اساسی، چنان‌که مشایخ بزرگ عرفا نیز تصریح کرده‌اند، از متون حدیثی قابل استنباط نیستند؛ بلکه فهم و تحقق این دیدگاه عرفانی، تنها از مسیر اشراق و شهود امکان‌پذیر است و نه از طریق تأمل عقلی یا استناد مستقیم به آیات و روایات. علاوه بر این، بررسی‌ها نشان داد که برخی از احادیثی که صوفیه به آن‌ها استناد کرده‌اند، یا به‌دلیل ضعف سندی قابل پذیرش نیستند یا اساسا حدیث‌بودن آن‌ها به‌صورت قطعی اثبات نشده است. همچنین در مواردی دیگر، استناد به این متون بدون توجه به قواعد علمی، نظیر بررسی مجموعه‌ای از روایات مرتبط در یک باب خاص، صورت گرفته است. این عدم توجه به تشکیل خانوادۀ روایات، موجب شده است که برخی برداشت‌های عرفانی از متون دینی، به‌جای تکیه بر روایات معتبر و قوی، بیشتر متأثر از تفسیرهای ذوقی و شهودی باشد. چنین نتایجی بر اهمیت تمایز میان شهود عرفانی و مستندات روایی در تبیین نظریات وحدت وجود تأکید دارد و نشان‌دهندۀ ضرورت به‌کارگیری روش‌شناسی دقیق‌تر در تحلیل مبانی عرفانی است.

فهرست منابع

* قرآن کریم.

1. آملی، سید حیدر، المقدمات من کتاب نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، تهران: نشر توس، چاپ دوم، 1367ش.
2. ابن‌بابویه، محمد بن علی، التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1398ق.
3. ابن‌حنبل، احمد، المسند، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1429ق
4. ابن‌طاووس، علی، الامان، قم: مؤسسه آل البیت؟عهم؟، 1409ق.
5. ــــــــــــــــــ، مهج الدعوات، تهران: رائحه، 1379ش.
6. ابن‌فارض، عمر بن علی، دیوان ابن‌الفارض، بیروت: دار الکتب العلمیة، ۱۴۱۰ق.
7. ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، قاهره: نشر دار احیاء الکتب العربیة، 1946م.
8. ــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المکیة، تصحیح و تحقیق: عثمان یحیی، قاهره:            الهیئة المصریة العامة للکتاب، ۱۴۰۵ق.
9. ــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المکیة، بیروت: دار الصادر، [بی‌تا].
10. بخاری، محمد بن اسماعیل، الجامع الصحیح، بیروت: دارالفکر، [بی‌تا].
11. برقى، احمد، المحاسن، قم: دار الکتب الإسلامیة، 1371ق.
12. تهرانی، محمدحسین، روح مجرد، مشهد: انتشارات علامه طباطبایى، چاپ نهم، 1429ق.
13. ــــــــــــــــــــــ، توحید علمی و عینی، مشهد: علامه طباطبایی، 1417ق.
14. جامی، عبدالرحمان، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1370ش.
15. حر عاملی، محمد بن حسن، الاثنی عشریة، قم: دار الکتب العلمیة، [بی‌تا].
16. حلی، حسن بن یوسف، نهج الحق و کشف الصدق، قم: مؤسسة الطباعة والنشر دار الهجرة، 1421ق.
17. زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران: امیرکبیر، 1377ش.
18. سهروردی، عمر بن محمد، عوارف المعارف، ترجمه: ابومنصور اصفهانی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۷۴ش.
19. سید رضى، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تحقیق و تصحیح: صبحی صالح، قم: هجرت، 1414ق.
20. طباطبایی، سید محمدحسین، الرسائل التوحیدیة، بیروت: مؤسسة النعمان، 1419ق.
21. طبرانی، سلیمان بن احمد، المعجم الکبیر، بیروت: دار احیاء التراث العربی، [بی‌تا].
22. طبرسی، علی بن منصور، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد: نشر المرتضی، 1403ق.
23. عبداللهی، مهدی، «تفسیر صدرایی از وحدت شخصی وجود و شواهد دینی آن»، فصلنامۀ اندیشۀ نوین دینی، سال هشتم، ش31، زمستان 1391ش.
24. عین‌القضات همدانی، عبدالله، تمهیدات، تحقیق: عفیف عسیران، تهران: نشر منوچهری، چاپ هشتم، 1389ش.
25. فرغانى، سعیدالدین سعید، مشارق الدرارى (شرح تائیه ابن‌فارض)، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379ش.
26. فیض کاشانی، محمد بن مرتضی، مجموعه رسائل فیض، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری، 1387ش.
27. قمی، قاضی سعید، اسرار العبادات و حقیقة الصلاة، تهران: دانشگاه تهران، 1339ش.
28. قیصرى، داوود، شرح فصوص الحكم، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانى‏، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى‏، 1375ش.
29. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1365ش.
30. ــــــــــــــــــــــــــ، الکافی، ترجمه: کمره‌ای، قم: اسوه، 1375ش.
31. مكى، ابوطالب، قوت القلوب فى معاملة المحبوب، تصحیح: باسل عیون السود، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1417ق.
32. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، 1382ش.
33. موصلی، ابویعلی احمد بن علی، المسند، دمشق: دارالمأمون، [بی‌تا].
34. مولوی، جلال‌الدین محمد، فیه ما فیه، تصحیح: بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: نگاه، 1386ش.
35. ــــــــــــــــــــــــــــ، مثنوی معنوی، تهران: نشر طلوع، 1364ش.

^* دانش‌آموختۀ سطح 4 حوزه علمیه قم، مدیر گروه علمی تصوف پژوهشگاه خاتم‌النبیین صلی الله علیه و آله.

^[1]. زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص110.

^[2]. البته در نگاه ما، این نظریات تفاوت مبنایی با یکدیگر ندارند و نهایتا هردو به یک مطلب بازمی‌گردند.

^[3]. مصطفی آذرخشی و منصور پهلوان ، «تحقیق در متن و اسناد حدیث “ان الله خلق آدم علی صورته” و نقد دیدگاه ابن‌عربی، پژوهش‌های قرآن و حدیث»، ص 11الی34.

^[4]. مجید معارف و مصطفی آذرخشی، «جایگاه حدیث قرب نوافل در منابع فریقین و بررسی تطبیقی رویکرد عرفا و محدثان نسبت به آن»، پژوهش‌نامه قرآن و حدیث تابستان و پاییز 1389 شماره 7، ص7الی46.

^[5]. یعنی از باب معقول ثانی فلسفی یا اعتبار محض نیست.

^[6]. «ثم السر الذی فوق هذا فی مثل هذه المسئلة أن الممكنات على أصلها من العدم، و لیس وجودٌ إِلا وجود الحق بصور أحوال ما هی علیه الممكنات فی أَنفسها و أعیانها.» (ابن‌عربی، فصوص الحكم، ج‏1، ص96)؛ «و لها الحكم و الأثر فی كل ما له وجود عینی، بل هو عینها لا غیرها أعنی أعیان الموجودات العینیة.» (همان، ص51)؛ «و قد ثبت عند المحققین أنه ما فی الوجود إلا اللَّه و نحن و إن كنا موجودین فإنما كان وجودنا به و من كان وجوده بغیره فهو فی حكم العدم.» (همان، ج2، ص61ـ65؛ همو، الفتوحات المكیة، ج‏1، ص279)

^[7]. ابن‌عربی عبارت‌های زیادی دربارۀ تأکید بر انحصار وجود به خدا دارد مانند: «فما فی الوجود مثل، فما فی الوجود ضد، فإِن الوجود حقیقة واحدة و الشی‏ء لا یضاد نفسه»، «و ما فی الوجود غیر الله»، «و الوجود کله حق» و «لا موجودا الا الله» (ر.ک: همو، فصوص الحكم، ج‏1، ص92 و 406؛ همو، الفتوحات المکیة، ج2، ص63).

^[8]. همو، الفتوحات المکیة، ج3 ص257؛ همان، ج2 ص319. ابن‌عربی در جای دیگر می‌نویسد: «اهل تأویل به ادراک حقیقت نمی‌رسند و مرتکب حرام شده‌اند و روز قیامت خداوند متعال از آن‌ها باز خواست می‌کند؛ چون آن‌ها از ظاهر قرآن دست برداشته و آن را تأویل کرده‌اند و کار حرام انجام داده‌اند و خدا هم روز قیامت از این‌ها بازخواست می‌کند.» (همان، ج2 ص470)

^[9]. صنعانی، المصنف، ج9، ص445.

^[10]. ابن‌حنبل، المسند، ج2، ص244.

^[11]. کلینی، الکافی، ج1، ص134.

^[12]. شیخ صدوق، التوحید، ص152.

^[13]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج1، ص106.

^[14]. همو، فصوص الحکم، ج‏۱، ص۱۹۹؛ همو، الفتوحات المکیة، ج۲، ص۶۷.

^[15]. شیخ صدوق، التوحید، ص۱۵۳.

^[16]. همان.

^[17]. طبرسی، الاحتجاج، ج‏۲، ص۳۴۴.

^[18]. علامه حلی، دلائل الصدق لنهج الحق، ج‏۴، ص۱۶۷.

^[19]. سورۀ ص، آیۀ72.

^[20]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج3، ص566؛ همو، الفتوحات المکیة، ج1، ص136.

^[21]. کلینی، الکافی، ج1، ص82.

^[22]. شیخ صدوق، التوحید، ص143.

^[23]. بخاری، الجامع الصحیح، ج7، ص190.

^[24]. برقی، المحاسن، ج1، ص292.

^[25]. موصلی، المسند، ج12، ص520.

^[26]. کلینی، الكافی، ج‏2، ص352.

^[27]. طبرانی، معجم الکبیر، ج8، ص222.

^[28]. شیخ صدوق، التوحید، ص399.

^[29]. ابن‌حنبل، المسند، ج1، ص256.

^[30]. کلینی، الكافی، ج‏2، ص352؛ همان، ج5، ص321.

^[31]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج3، ص68.

^[32]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۳۵۰ـ۳۵۱.

^[33]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج3، ص533.

^[34]. آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص۲۶۹.

^[35]. ترجمه: «و حدیث من آمده است به صحت و ثبوت اتحاد من که روایت آن حدیث، در نقل ثابت و صحیح است، نه ضعیف؛ و آن حدیث اشاره می‌کند به آن‌که محبت حق مر بنده و محبت بنده مر حق را محقق است، بعد از آن‌که بنده تقرب و نزدیکی طلبد به حق، به گزاردن نوافل و فرایض عبادات و موضع آن که آن اشارت، آگاهی می‌دهد از اتحاد در این حدیث، سخت ظاهر است و صریح هم چون نور آفتاب در وقت چاشتگاه.» (ابن‌فارض، دیوان ابن‌فارض، ص80) در پایان نیامده

^[36]. فرغانی، مشارق الدرارى، ص728.

^[37]. قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۳۵۰ـ۳۵۱.

^[38]. کلینی، الکافی، ج1، ص82.

^[39]. شیخ صدوق، التوحید، ص143.

^[40]. حر عاملی، الاثنی عشریة، ص80.

^[41]. سورۀ انسان، آیۀ30.

^[42]. سورۀ نساء، آیۀ80.

^[43]. سید رضی، نهج البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، خطبه 7، ص53. خطبه؟

^[44]. «والج» از ریشۀ «ولوج» در اصل به معناى دخول است.

^[45]. شریف رضی، نهج البلاغة، تحقیق: صبحی صالح، خطبه 163، ص274. خطبه؟

^[46]. همان، خطبه 1، ص40. خطبه؟

^[47]. تهرانی، توحید علمی و عینی، ص310.

^[48]. عبداللهی، «تفسیر صدرایی از وحدت شخصی وجود و شواهد دینی آن»، اندیشۀ نوین دینی، ص127الی146.

^[49]. شیخ صدوق، التوحید، ص173؛ مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص299.

^[50]. همو، الامالی، ص342؛ همو، التوحید، ص306.

^[51]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج2، ص470.

^[52]. کلینی، الكافی، ج‏1، ص125.

^[53]. شیخ صدوق، التوحید، ص305.

^[54]. کلینی، الكافی، ج‏1، ص140.

^[55]. مکی، قوت القلوب، ج1، ص22.

^[56]. عین‌القضات همدانی، تمهیدات، ص38.

^[57]. سهروردی، عوارف المعارف، ج2، ص422.

^[58]. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص50.

^[59]. فیض کاشانی، مجموعه رسائل، ج3، ص50.

^[60]. قمی، اسرار العباداة، ص278.

^[61]. ابن‌عربی، فصوص الحکم، ج1، ص73؛ تهرانی، مهر تابان، ص167.

^[62]. مولوی، فیه ما فیه، ص135.

^[63]. شیخ صدوق، التوحید، ص89.

^[64]. طبرسی، مکارم الاخلاق، ص346.

^[65]. ابن‌طاووس، مهج الدعوات، ص307.

^[66]. همو، الامان، ص83.

^[67]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج1، ص292.

^[68]. طباطبایی، الرسائل التوحیدیة، ص10؛ تهرانی، روح مجرد، ص92؛ حسن‌زاده آملی، هزارویک نکته، ص81 و 267.

^[69]. شیخ صدوق، التوحید، ص430.

^[70]. جامی، نقد النصوص، ص67؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص390.

^[71]. ابن‌عربی، الفتوحات المکیة، ج1، ص292.