مبانی شریعت گریزی در تصوف – سید علیرضا موسوی

مقاله مبانی شریعت‌گریزی در تصوف [1] – سیدعلیرضا موسوی [2]

چکیده

شریعت‌گریزی و بی‌اعتنایی صوفیان به فرایض دینی و ابزار‌انگاری احکام شریعت، همواره موضوعی مناقشه‌بر‌انگیز و علت اصلی مخالفت و ستیز فقها با صوفیه و صوفی‌گری بوده است‌. فقها با برجسته‌کردن اعمال و آیین‌های بدعت‌آلود و خلاف شرعِ صوفیه، طعنِ شریعت‌گریزی و اباحی‌گری به اهل ‌تصوف زده و ضمن تقبیح و تخطئه برخی اعمال و عادات صوفیانه (ازجمله، سماع، رقص، غنا، شاهد بازی و شطح‌گویی) که با ظاهر شریعت در تضاد و تقابل‌اند، بر جدا‌کردن ‌صفوف صوفیه از صفِ شیعیان راستین، اصرار و اهتمام ویژه داشته‌اند‌‌‌‌‌‌‌‌. اهل ‌تصوف، افزون بر توجیه و تأویل اباحه‌گری، با بیان این‌که اَعمال خلافِ شرعِ شاخه‌ای خاص از ‌‌متصوفه یا شخصیتی اباحه‌گرا را نباید ملاک داوری و قضاوت دربارۀ صوفیه انگاشت، بر تتبع و تأمل بیشتر و شناخت اصول و آموزه‌های اهل ‌تصوف – با تکیه بر متون و منابع اصیل و معتبر ‌‌متصوفه – تأکید داشته‌اند. در این مقاله، با تمرکز بر میراث مکتوب ‌‌متصوفه و بررسی و تحلیل مبانی مورد اجماعِ اهل ‌تصوف، نشان داده می‌شود که شریعت‌گریزی صوفیان به رویکرد و رفتار چند صوفی شهیرِ شریعت‌گریز در سده‌های سابق منحصر نبوده، بلکه از مبانی و اصول اجماعی و انکارناشدنی اهل ‌تصوف نشأت گرفته و اساسا نقشه و برنامه‌ای که برای سیر و سلوک، د‌ر اندیشۀ صوفیه ترسیم و ترویج می‌شود، خودْ سوق‌دهندۀ سالک به ورطۀ شریعت‌گریزی است‌‌‌‌‌‌‌‌. افزون بر این، توجه به معنا و کاربردهای متفاوت «شریعت» در منظومه فکری‌ و مکتوبات ‌‌متصوفه، ابعاد دیگری از شریعت‌گریزی صوفیان را نمایان خواهد ساخت و می‌توان اذعان کرد که التزام و اعتقاد به جبرگرایی، تفسیر و تلقی تأمل‌برانگیز صوفیه از توحید و همچنین شأن و جایگاه قطب و تأکید بر تبعیت بی‌چون و چرا از اقطاب، زمینه‌ساز گرایش به شریعت‌گریزی و اباحی‌گری و مایه و پایۀ پیدایی بدعت‌های کثیره و انحرافات عدیده در فِرق صوفیه بوده‌اند‌‌‌‌.

واژگان کلیدی

صوفیه، ‌تصوف، عقاید صوفیه، شریعت، شریعت‌گریزی، شریعت‌ستیزی، اباحه‌گرایی، شریعت‌گریزی صوفیه

مقدمه

مؤلفه شریعت‌گریزی و سرباززدن از انجام تکالیف دینی و اباحه‌گری، از محوری‌ترین و مهم‌ترین آسیب‌های فردی و اجتماعی مشترک میان مکتب عرفان و تصوف اسلامی و عرفان‌های نوپدید و نوظهور است؛ لذا شناخت دقیق این بحث و جایگاه آن در منظومه اندیشه عارفان می‌تواند در تشخیص و تمییز حدود و ثغور عرفان دروغین از معارف اصیل اهل بیت(علیهم السلام) که همواره یگانه‌راه سلوک را تبعیت تام از شریعت و ظواهر دین معرفی کرده است، بزرگ‌ترین راهنما باشد. نکته اساسی در پیگیری مسأله شریعت‌گریزی عرفا، این است که نباید در کلمات آن‌ها به‌دنبال تصریحاتی مبنی بر مخالفت آن‌ها با احکام فقهی و مناسک شرعی بود (گرچه چنین تصریحاتی به‌وفور دیده می‌شود)؛ زیرا مفهوم شریعت در قاموس اندیشه متصوفه، بر مفهومی متفاوت از آن‌چه فقیهان و علمای اسلام در نظر دارند استوار است.

شریعت در مکتب صوفیان، علاوه بر ظواهر و نصوص دینی (که نزد عوام و خواص قابل فهم و ادراک است) بر مفاهیم و آموزه‌های مخفی و رموزی اطلاق می‌شود که با تهذیب و تصفیه نفس از باطن آن آشکار می‌گردد. صوفیان طبق مبانی معرفت‌شناسی خویش با بسط مفهوم شریعت، معرفت شهودی حاصل از کتاب و سنت که برای هر عارفی به تناسب احوالات و مقامات او جلوه می‌کند را «فقه اکبر» (مولوی، 1373، ج1، ص1) خوانده و آن را نه‌تنها جزئی از شریعت، بلکه اساس و لب اللّباب آن می‌خوانند که برای صاحب این معرفت همچون نصوص قرآنی لازم‌الاتباع و الامتثال خواهد بود؛ بلکه به‌نوبه خود، دینی در عرض دین رسولان محسوب خواهد شد و همان‌طور که عامه مردم مکلف‌اند به دین رسولان عمل کنند، صوفیان موظف‌اند به آن‌چه خود مستقیم از خدا اخذ کرده‌اند عمل نمایند و به آن تعالیمی که بی‌واسطۀ رسول، از جانب حق تعالی گرفته‌اند، ایمان آورند.[3]

بنابراین، شریعت‌گریزی صوفیان را باید بر پایه این طرز تفکر و اندیشه تحلیل کرده و سنجید. همچنین باید دانست که مقصود اصلی از پافشاری عناصر توانمند عرفان نظری مانند سراج طوسی یا قشیری یا هجویری بر لزوم پایبندی به شریعت و حفظ آن در تمام ادوار زندگی، شریعتی ذوبطون و ذووجوه است که در آن خطابات شخصی و متفاوتی برای خواص صادر شده است و اکثر مردم از درک اعماق شرع عاجز و حیرانند و مکلف به آن تکالیف نمی‌باشند. چنان‌که در مناظره ابوسعید ابوالخیر از این مسأله باعنوان «سبع هشتم» قرآن کریم یاد شده است.[4] ابن‌عربی می‌گوید: «و الشريعة أبدا لا تكون بمعزل؛ شریعت هیچ‌گاه ساقط نمی‌شود.» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج4، ص94) اما مقصود او شریعت مدنظر فقها نیست؛ زیرا به‌زعم او، محرمان اسرار حق به الهام ربانی، شهود روحانی، علم لدنی و اشاره مرشد از خطاباتی ورای آن‌چه در ظاهر دین آمده است، مطلع گردیده و با گذر از لایه‌های رویین و ظواهر دین، نه‌تنها به مغز و حقیقت دست یافته، بلکه بر بسط و فزونی تجارب عرفانی و وحیانی شرایع انبیا نیز قادر گشته‌اند. به‌همین جهت، نباید پنداشت که از منظر صوفیان، بدعت‌ها و اموری که با ظاهر شرع در مخالفت و تضاد است (مانند سماع، رقص، غنا، شاهدبازی و شطح‌گویی) خلاف شریعت بوده و استعمال آن‌ها شریعت‌گریزی قلمداد می‌شود؛ زیرا این‌ها احکامی است که از بطون شریعت استخراج شده است.[5] چنان‌که ملاصدرای شیرازی می‌گوید: «لا خارِجاً عَنِ الشَّريعَةِ، لِاخْذِهِ ذلِكَ عَنْ باطِنِ الرَّسولِ وَ باطِنِ الْكِتابِ وَ السُّنَّةِ.» (ملاصدرا، 1363، ص487) این اسرار و بطون در عبارات صوفیان، ولایت نیز خوانده می‌شود.[6]

از جانب دیگر باید دانست که ابن‌عربی برای زدودن اتهام اباحه‌گری و شریعت‌گریزی از صوفیان، نظریه بدیعی را مطرح کرده است و در خلال این نظریه به مخالفت خود با تمام فقها نیز اشاره دارد. وی تکلیف را ناظر به حال و صفات افراد و اشیا می‌داند نه به اعیان آن‌ها؛ بنابراین، اعیان براساس حالات خود، موضوع و مخاطب حکم دیگری هستند. او گستره شریعت را بسیار فراخ‌تر و فراگیرتر از نظر فقها دانسته و هیچ‌چیز را بیرون از حکم شریعت نمی‌داند. به‌همین جهت است که مسأله شریعت‌گریزی در منظومه فکری ابن‌عربی تحت هیچ حالتی مصداق نخواهد داشت؛ چراکه شریعت و حکم خدا در قبال این جماعت از صوفیان‌ که مرتکب ترک شریعت و یا انجام محرمات الهی شده‌اند، تغییر کرده و به اباحه تبدیل می‌شود. یعنی اگر حکم ظاهر اسلام راجع به شرب خمر برای عامه مردم حرمت است برای این اشخاص به اباحه مبدل می‌شود[7] (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص486؛ ج2، ص358؛ ج1، ص622).

سلطان ولد، فرزند مولوی نیز با تغییر معنای شریعت سخنانی مشابه کلام اسلاف خویش را بیان می‌دارد: «این دانشمندان (فقها) جهت درویشان تشنیع زنند که: شرع را گذاشتند (شریعت‌گریزی) و ما (فقها) شرع را گرفتیم؛ شرع را خود او گرفته است که گذاشته است؛ زیرا از شرع مقصودی است و او آن مقصود را یافت. تو مقصود را از شرع نیافتی جهت این، صورت را گرفته‌ای… .» (بهاء ولد، 1382، ص302)

اما فقهای اسلام همواره با تأکید بر انحصار و اختصاص منبع دریافت احکام به قرآن و سنت و عدم مخالفت و تضاد ظواهر و بطون دین اسلام، صوفیان را خلع سلاح کرده و بر شریعت‌گریزی آنان در عمل و اعتقاد تأکید نموده و موارد و مصادیق آن را برجسته و نمایان ساخته‌اند. در ادامه مهم‌ترین مبانی نظری صوفیان‌ که به شریعت‌گریزی در مقام عمل می‌انجامد اشاره خواهد شد.

شریعت‌گریزی از رهگذر اصول معرفت‌شناسی

تمام مکاتب و نحله‌های عرفانی و جنبش‌های معنوی نوپدید، شناخت خدا و جهان هستی یا وجود مطلق و بی‌نهایت را بر پایه نوعی آگاهی مستقیم، فراحسی و حضوری با هدف مواجهه، وصول و اتحاد با آن منبع نامتناهی و مبدأ اعلا تعریف می‌نمایند و ارزش تمام گزاره‌های علمی و دینی را براساس همین نوع از شناخت و تجربه، سنجیده و ارزیابی می‌کنند.[8] در تاریخ تفکر اسلامی این نوع از معرفت‌شناسی به صوفیان اختصاص یافته است. صوفیان طریق دل و ساحت کشف را بر عقل و برهان مقدم کرده و افق و ابزار ادراکی و حیطه کاری و منبع هریک را کاملا متفاوت و در بسیاری از موارد کاملا متضاد با دیگری برمی‌شمارند. چنان‌که مشهور است بایزید بسطامی که در عرفان ملقب به سلطان‌العارفین بوده و از پیشوایان مکتب سکر محسوب می‌شود، به فقها و محدثین عصر خویش که دائم به نقل حدیث و روایت مشغول بودند خرده گرفته و چنین توبیخشان کرده است: «أخذتم علمكم ميتا عن ميت و أخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت يقول أمثالنا حدثني قلبي عن ربي و أنتم تقولون حدثني فلان و أين هو قالوا مات عن فلان و أين هو قالوا مات.»[9] (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص280)

آن‌ها با علم حضوری خواندن مکاشفه، راه شهودی کسب معرفت را فی‌نفسه دارای حجیت و اعتبار و عصمت دانسته و اصل اولی درباره شهودهای عرفانی خویش (در مراتب بالای سلوکی و عالم مثال منفصل) را انعکاس واقعیت و نفس‌الامر می‌دانند (یزدان‌پناه، 1392، ص119). غایت سیر عقلی و نقلی، فهم مثال و صورتی از واقع است؛ اما نهایت سیر شهودی، وصول و اتحاد با حقیقت دانسته می‌شود. آن‌ها نه‌تنها مکاشفات خویش را بی‌نیاز از تأیید عقل و نقل می‌پندارند، بلکه هنگام تعارض و تضاد یافته‌ها و تجارب شخصی عرفانی با حجت ظاهری (دین) و باطنی (عقل)، به ترجیح و تقدم شهود بر آن دو اقدام می‌کرده و نصوص دینی را به تأویل می‌برند.[10] به‌عنوان نمونه، حتی اگر عقیده‌ای به‌صراحت در آیات محکم، روایات متواتر و اجماع مسلمین ثابت شده باشد (همچون خلود کفار در عذاب) باز هم توانایی تعارض با شهود عارفی که کافر را متنعم در آخرت کشف کرده است، ندارد و از دلالت صریح خود ساقط خواهد شد.

چنان‌که صدرالمتألهین می‌نویسد: «و القول بانتهاء مدّة التعذيب للكفار و إن كان باطلا عند جمهور الفقهاء و المتكلّمين و بدعة و ضلالة – لادّعائهم تحقّق النصوص الجليّة في خلود العذاب و وقوع الإجماع من الأمّة في هذا الباب – إلّا أن كلّا منها غير قطعيّ الدلالة بحيث تعارض الكشف الصريح أو البرهان النيّر الصحيح.»[11] (ملاصدرا، 1366، ج4، ص316)

به‌همین جهت، اصول شناخت و معرفت‌شناسی در مکتب عرفان و تصوف، به شریعت‌گریزی می‌انجامد؛ گرچه جماعت کثیری از صوفیه در تلاشی بی‌اثر و با حربه تأویل‌های بی‌ضابطه، نصوص دینی و ادعای افتراق ظواهر و بطون آیات و توسعه معنای شریعت به باطنی که تنها با شهود قابل فهم است، سعی در مشروع و مقبول جلوه‌دادن مکاشفات خویش دارند.

در ادامه، اعتقادات و نظریات خاص و مورد اجماع صوفیان ‌که پشتوانه نظری شریعت‌گریزی آن‌ها قلمداد شده است، به اجمال بررسی خواهد شد.

وحدت وجود و موجود

یکی از مهم‌ترین علل شریعت‌گریزی و اباحه‌گری در مکتب عرفان و تصوف، به‌نوع بینش آن‌ها در مسأله وجودشناسی و توحید باز می‌گردد که مهم‌ترین بخش از تعالیم عرفان نظری را نیز تشکیل می‌دهد. توحیدِ تصوف خانقاهی را که با عباراتی مانند «صفات ربوبيت بر ما مستولى شد، و صفات عبوديت از ما بينداخت» (روزبهان بقلى، 1374، ص312) عجین است، تا قبل از قرون پنجم و ششم قمری باید بر پایه وحدت شهود و یا اندیشه حلول و اتحاد تبیین نمود و موضوع فناء فی‌الله که به‌مثابه سنگ بنای آموزه‌های عرفانی است تا قبل از زمان سهروردی و ابن‌عربی بر پایه حلول و اتحاد تبیین می‌شود.

در باب کیفیت شریعت‌گریزی عرفا بر پایه نظریه حلول و اتحاد باید گفت، بعد از اتمام مراحل سلوکی، یا لاهوت (خدا) نزول کرده در ناسوت (سالک) داخل می‌شود که حلولش نامیده و یا نفس سالک عروج کرده و با خدا متحد می‌شود و اتحاد نام می‌گیرد که درواقع هردو قول، دو روی سکه‌ای واحد است. بدیهی است که انجام عبادات و تکالیف شرعی برای کسی که به مقام الوهیت می‌رسد، عبادت و تقدیس خویشتن تلقی شده و امری عبث و بیهوده دانسته می‌شود؛ بایزید بسطامی می‌گوید: «آن‌گاه پروردگار درِ توحید بر من باز کرد؛ در این موقع در آن مکان یکتایی به‌هم رسید و دویی از میان ما برخاست.»  (عطار نیشابوری، 1905، القسم الاول، ص172)

محی‌الدین ابن‌عربی در قرن هفتم، بر مبنای نظریات وجودشناسی پارمنیدوس و پلوتینوس، ضمن دگرگون‌ساختن بینش توحیدی متصوفه، با تفسیر و تبیین جدیدی که از مکاشفات صوفیانِ سلف ارائه داد، این مکتب را وارد فضای فکری جدیدی نمود. وی مدعی شد که عالم هستی چیزی جز وجود نیست و وجود نیز همان حقیقت واحد و یک پارچه ذات خداست؛ لذا در عالم یک شخص و یک موجود و یک وجود بیشتر نیست و آن هم خدا می‌باشد. خدا تنها حقیقت و یگانه واقعیت عالم هستی است و بقیه موجودات با همه کثرت و تعددشان باطل، معدوم و موهوم‌اند و غیریت خدا با دیگران تلبیسی بوده و موجودپنداشتن کثرات، حاصل اشتباه و قصور معرفت و درک آدمی می‌باشد. تمام اشیایی که در عالم هستی به‌چشم انسان می‌آیند، به‌عنوان طوری از اطوار و تعینی از تعینات و شأنی از تشأنات اعتباری خدا هستند که عارف بعد از زدودن غبار از قلب خویش و ترک تعلقات و تخلیه خبائث و تحلیه حسنات، این حقیقت والا و وحدت محضه را که در مقام نظر و تعقل حاصل نمی‌شود، شهود و وجدان خواهد کرد (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص25، 107، 111 و 118؛ قیصری، 1375، ص13).

هر عقیده‌ای لوازمی دارد که صاحب آن عقیده باید پایبندش باشد. نظریه «وحدت شخصیه وجود» که به‌عنوان محور و زیربنای تفکر و اندیشه صوفیان قلمداد می‌گردد نیز لوازم و تالی‌فاسد‌های بسیاری دارد که نتیجه آن‌ها ابطال شرایع دینی و ترک احکام الهی است؛ در ادامه تنها به بیان سه مورد از آن‌ها خواهیم پرداخت:

جبرگرایی

یکی از مهم‌ترین لوازم نظریه وحدت وجود که به شریعت‌گریزی می‌انجامد، قول به جبر است که از آن باعنوان جبر عرفانی یاد می‌شود. چراکه اگر مخلوقات وجودی نداشته باشند، بحث جبر و اختیار از باب سالبه به انتفای موضوع خواهد بود؛ زیرا ذواراده‌ای وجود ندارد تا گفته شود مجبور است (جوادی آملی، 1374، ص75).

انجام فرایض و سُنن، فرع بر اختیار است و انسانی که در اعمالش مجبور باشد، بر فعل و ترک آن‌ها نیز قادر نیست؛ بدون تردید اگر فردی بگوید: «جف القلم بما هو کائن الی یوم القیامة» و معتقد باشد تمام افعال و کردار او به تقدیر ازلی مقدر و محتوم بوده و فعل یا ترک امور در شقاوت و سعادت دنیوی و فرجام ابدی او بی‌تأثیر است و طاعت و گناه در درگاه احدیت نقشی ندارد، از تلاش و کوشش در زمینه زهد و پارسایی و التزام به شریعت دست برداشته و آن را امری عاری از فایده و ارزش تلقی می‌کند. چنان‌که احمد غزالی، سرسلسله فرقه ذهبیه و نعمت‌اللهیه چنین می‌گوید: «بلای عاشق در پندار اختیار است. چون این معناتمام بدانست، و آن پندار نبود، کار بر او آسان‌تر شود؛ زیرا که نکوشد تا کاری به اختیار کند در چیزی که در او هیچ اختیار نیست.» (غزالی، 1376، ص171)

توحید افعالی در نگاه عارفان به توحيد ذاتی برمی‌گردد و ازآن‌جاکه هرچه در عالم هست، ظهور و تجلی خداوند در اعيان موجودات است، نباید فاعلی جز خدای عز و جل را برشمرد.

فنای فعلی

جبرانگاری طبق دیدگاه وحدت شخصیه وجود، فنای در افعال الهی نیز نامیده می‌شود و سالک در مقام فنای فعلی، تمام افعال موجود در کائنات و همه کردار بشر اعم از خیر و شر و حرام و حلال را فعل الهی دیده و کوچک‌ترین اعتراض و مذمتی نسبت به انجام محرمات یا حتی نهی از انجام منکرات بروز نمی‌دهد؛ چراکه هر کنش و واکنش و فعل و انفعالی که صورت می‌گیرد، فاعل بالذات و حقیقی آن خود حضرت حق است. به‌همین جهت است که یکی از عرفای بلندمرتبۀ معاصر، هنگام مشاهده کشتار و قتل در منزل خود (که از بزرگ‌ترین محرمات الهی است) توسط دو گروه عرب، نه‌تنها کوچک‌ترین نهی و انکاری نسبت به قتل نفس محترمه روا نداشته، بلکه این افعال قبیحه و محرمه را فعل حضرت حق می‌پندارد و نام این مقام را فنای در افعال توصیف می‌کند (تهرانی، 1426، ص127؛ شبستری، 1382، ص58 و 59). چنان‌که شاگرد ایشان نیز می‌گوید: «وقتی عارف به مقام فنای در فعل می‌رسد می‌فهمد كه فعل از او سر نمی‌زند بلكه از خداست.»  (تهرانی، 1426، ص 115)

پلورالیسم دینی و صلح کل

اگر تمام کثرات را تلبیسی و نمودی از حقیقت واحد فرض کرده و وجود و حقیقت را منحصر در ذات الهی دانسته و تمام هستی را مظهر و تجلی خداوند خواندیم، لاجرم عارف باید عبادت هر شیئی را پرستش خدا داند؛ زیرا ذات واحدی به ظهورات و تجلیات و تعینات متعدد درمی‌آید و حقیقت همه آن‌ها یکی است و همه عقاید بر حق است؛ چراکه هر عقیده‌ای مبین جنبه‌ای از واقعیت است ولو آن جنبه بسیار محدود و تحریف شده باشد؛ زیرا اگر عقیده‌ای به‌هیچ‌وجه منطبق با واقع نباشد، اصلا وجود پیدا نمی‌کند و هیچ خطایی در عالم وجود در کار نیست؛ چراکه هرآن‌چه موجود است، حق تعالی یعنی وجود، آن را طلب کرده است. بدین‌ترتیب از هیچ‌رو نباید سامری و قوم بنی‌اسرائیل را که به گوساله‌پرستی گرویدند، انکار کرد؛ زیرا همگی ذات خدای واحد را عبادت می‌کردند؛ چنان‌که ابن‌عربی نیز لازمه این اعتقادش را پذیرفته و بدان تصریح کرده است (حسن‌زاده آملی، 1378، ص514).

فناء فی‌الله و اتحاد ذات عارف با خدا

فنای «ذاتی» مقصد متعالی و نهایت سلوک عارفان در تمام مرام‌های صوفیانه و مکاتب عرفانی است و سالک با گام‌نهادن در این مرتبه است که به مقام اتصال با معشوق دست می‌یابد (تهرانی، 1395، ص142). عارفی که به مقام فناء فی‌الله می‌رسد، درواقع تعینات و تشخصات را کنار زده و به یگانگی و عینیت ذات حق تعالی با خویش رسیده و طبیعی است که در فرض عینیت و اتحاد خالق و مخلوق، تکلیف و حکم و شرع و خطابی باقی نخواهد ماند و خالق و مخلوق و عابد و معبود و ساجد و مسجود شیئی واحداند و در این وادی است که رفع قلم و سقوط تکالیف شرعیه از باب سالبه به انتفای موضوع صورت می‌گیرد[12] (همدانی، 1377، ج1، ص62). روزبهان بقلی در کتاب مشرب الارواح می‌نویسد: «إذا غاب في غيب الغيب و فني في بحار الأزل و الأبد و صار غائبا في الوجد و الحال و شهود العين صار سكرانا مجنون العشق لا يجري عليه قلم الأمر و النهي.» (بقلی شیرازی، 1426، ص303)

اندیشه فناء فی‌الله و اتحادانگاری خویش با خداوند، از مهم‌ترین آموزه‌های عارفان معاصر نیز به‌شمار می‌آید. بنابر نقل سید محمدحسین طهرانی، استاد وی حتی در حالت معمولی و به‌اصطلاح هوشیاری نیز خود را با ذات احدیت یکی می‌پنداشت و با ادعای فنای در ذات خدا، به یک حق‌الناس و حرام شرعی اقدام می‌کرد.[13] (تهرانی، 1429، ص70)

نبوت عامه

بعد از تبیین مبنای توحیدی صوفیان و ارتباط آن با شریعت‌گریزی، به مسأله نبوت در تصوف و لوازم آن می‌پردازیم. طبق تصریح آیات و روایات، ختم نبوت به‌معنای ارسال آخرین نبی برای هدایت مردم و ابلاغ پیام الهی می‌باشد؛ به‌طوری‌که بعد از او پیامبری برای نسخ یا تبلیغ شریعت او مبعوث نخواهد شد و به‌طور کلی پرونده نبوت بسته می‌شود.[14] اما ازآن‌جایی که بهائیان، قادیانیه و بالأخص صوفیان به نبوت مشایخ خویش قائل بودند، تفسیری متفاوت از آیات و روایات و برخلاف اجماع مسلمین مطرح کرده‌اند. آن‌ها خاتم را به‌معنای نگین دانسته و وجه اتصاف پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) به این صفت را از حیث برتری و جامعیت ایشان می‌خوانند. از نظر صوفیان، خاتم‌الانبیا کسی است که مراتب کمال او از دیگر انبیا برتر بوده و در قوس نزول و صعود بر دیگر پیامبران تقدم دارد نه این‌که بعد از او نبی دیگری معبوث نمی‌شود (قیصری، 1425، ص166).

از منظر دیگر، صوفیان مقام نبوت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) را دارای دو جنبه تشریعی (جنبه ظاهری) و انبایی (جنبه باطنی) دانسته و هرگز قائل به ختم حقیقت نبوت (مقام ولایت) که جنبه باطنی و انبایی است، نشده‌اند و خود را در مقام دریافت وحی و الهام، هم‌تراز و هم‌رتبه انبیا قرار داده و بنابر تصریح ابن‌عربی در برخی مراتب دیگر، حتی از رسول خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بالاتر دانسته‌اند[15] (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص63). ملاصدرا نیز به این مهم تصریح کرده و می‌گوید: «فالنبوة و الرسالة من حيث ماهيتهما ما انقطعت‏.» (ملاصدرا، 1363، ص42) عبدالوهاب شعرانی می‌گوید: «اِعلم ان النبوۀ لم ترتفع مطلقاً محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)، انّما ارتفع نبوّۀ التشریع فقط.» (شعرانی، 1418، ج2، ص374)

بنابراین، تنها چیزی که در نبوت ختم شده و پایان یافته، همان جنبه ظاهری نبوت یعنی آوردن یک شریعت مستقل است که این موضوع نیز هرگز دال بر رفعت مقام و منزلت یک نبی نیست، بلکه نهایة الانبیا بدایة الاولیا. آن‌چه مهم است، جنبه باطنی و ولایی نبوت است که هیچ‌گاه منقطع نمی‌گردد. در نبوت انبایی (ولایت) انبا و وحی به قلب انسان نازل می‌گردد و ولی در مقام فناء فی‌الله بر حقایق و معارف الهيه مطلع می‌شود و در این مقام، کوچک‌ترین تفاوتی با رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) ندارد[16] (بلکه حتی ممکن است از نبی برتر باشد؛ چنان‌که ابن‌عربی خلیفه دوم را از جهاتی برتر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌دانست)؛[17] چراکه اساسا وحی، به رسول تشريعی اختصاص ندارد. ابن‌عربی در باب نبوت عامه در کتاب فتوحات مکیه به‌صراحت بیان می‌دارد که بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) نبوت عامه و انبایی قطع نشده است[18] (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص3). همو که نه‌تنها خود را قطب بلکه خاتم‌الاولیا نیز می‌داند[19] (همان، ج1، ص244) و مدعی است که تمام مطالب کتاب فصوص الحکم و فتوحات مکیه ریشه در وحی الهی دارد (و قابل تشکیک نیست) (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص47). حال مهم نیست تجارب عرفانی که بر قلب نبی انبایی نازل می‌شود، موافق با وحی رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد یا مخالف آن؛ کما این‌که کشف رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) بر معذب‌بودن کفار و جهنمیان و فرعون و فرعونیان و قوم حضرت نوح و سامری و… تعلق گرفته است؛ اما کشف ابن‌عربی بر متنعم‌بودن جهنمیان، نجات فرعونیان و قوم نوح تعلق می‌گیرد و از طرف دیگر برخی انبیا مانند حضرت هارون و حضرت نوح و حضرت الیاس را خطاکار می‌پندارد (همان، ج1، ص68 و 73).

ولایت

مسأله ولایت، دیگر اعتقاد صوفیان است که به مسأله شریعت‌گریزی می‌انجامد. اما مبانی نظری صوفیان در بحث ولایت اقطاب از دو منظر متفاوت به شریعت‌گریزی در ساحت اعمال منجر می‌شود که در ادامه به بررسی هردو مورد می‌پردازیم:

ولایت تشریعی اقطاب

در نظام جهان‌بینی عرفا، سالک بعد از این‌که پله‌های طریقت را یک به یک پشت سر گذاشته و به مفام فناء فی‌الله گام نهاد و توانست حقایق اعیان ثابته و اسرار عالم را با اتصال به مبدأ اعلا درک و ردای انسان کامل و حقیقت محمدیه را بر تن کند، قلب او به‌صورت مستقیم از جانب حق تعالی از معارف و حقایق عالم لبریز می‌گردد؛ به‌طوری‌که لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ و لذا دیگر نیازی به فراگرفتن تعالیم انبیا و اوصیا از آیات و روایات ندارد[20] (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص31) و خود می‌تواند به مریدان و سالکان طریقت، به تناسب احوال و مقتضیات مقامات و مراحل سلوکی آن‌ها دستورات و تکالیفی صادر کند که یا اساسا در شریعت محمدی وجود ندارد و یا در تضاد با آن می‌باشد. شمس تبریزی با فریاد بر سر فقهای عصر خود که به‌نقل قرآن و حدیث برای مردم بسنده کرده و خود را لایق مقام انبیا نمی‌دانستند، چنین می‌گوید که تلاش کنید و همچون انبیا با مشقت و زحمت سلوک کرده و به همان درجات نائل آیید و معارف و معالم را از مصدر وحی بگیرید نه این‌که مقلد آن‌ها باشید و به‌نقل کلماتشان اکتفا کنید: «تا کی بر زین بی‌اسب سوار گشته و در میدان مردان می‌تازید و تا کی به عصای دیگران به‌پا می‌روید؟ این سخنان ‌که می‌گویید از حدیث و تفسیر و حکمت و غیره، سخنان مردم آن زمان است که هریک در عهد خود به مسند مردمی نشسته بودند و از خود معانی می‌گفتند و چون مردان این عهد شمایید، اسرار و سخنان شما کو؟ بعض کاتب وحی بودند و برخی محل وحی. اکنون جهد کن که هردو باشی هم محل وحی و هم کاتب وحی خود باشی.» (افلاکی، 1959، ص13)

در مذهب تشیع و در مکتب صوفیان، یگانه منشأ تکلیف و صدور حکم شرعی، وحی آسمانی دانسته می‌شود؛ با این تفاوت که در مکتب تصوف، علاوه بر انبیا و اوصیا، اقطاب نیز حامل وحی دانسته شده و الهامات و خطورات قلبی و تجارب عرفانی آن‌ها از مهم‌ترین طُرُق اخذ تکالیف و دستورات الهی دانسته می‌شود. به‌همین جهت است که جلال‌الدین محمد رومی در سرآغاز کتاب شعر خود یعنی مثنوی معنوی نه یک مرتبه، بلکه سه مرتبه عبارت اصول اصول اصول دین را برای دیوان شعر خود به‌کار می‌برد و با واژه‌هایی مانند «فقه الله الاکبر» و «شرع الله الازهر» و دیگر واژگان مختص قرآن کریم، کتاب خویش را معرفی و توصیف می‌نماید.[21]

قطب که صاحب علم لدنی است و حقائق را از سرچشمه و معدن وحی یعنی ذات باری تعالی دریافت می‌کند، به مرید فرامین و اذکار سلوکی خاصی را تلقین می‌کند که حتی مخالف با وحی انبیا و اوصیا است. وی دیگر مکلف به شریعت نبی سابق نیست، بلکه به آن‌چه مستقیم از عالم غیب دریافت می‌کند پایبند است؛ خواه مخالف شرع انبیا باشد و خواه موافق. چنان‌که روزبهان مصری نقل می‌کند: «به من از طرف حق خطاب رسید که اترک الصلاة؛ زیرا تو به آن احتیاجی نداری.» (جامی، 1858، ص480) طبق این دیدگاه، آن‌ها همچون سایر انبیا در مکاشفات خویش معصوم از خطا و اشتباه هستند؛ لذا مکاشفات عرفا تفاوتی با وحی انبیا ندارد و نازل منزله وحی نبوی می‌باشد. به‌همین جهت ندای «حدثنی قلبی عن ربی» (ابن‌جوزی، 1395، ص321) سر داده و هنگام اعتراض به تشریع و بدعت‌بودن این تحدیث‌ها می‌گویند: «البدعة الحسنة الصادرة عن كمّل الاولياء كالسّنّة السّنّية الواردة عن الانبياء(علیهم السلام)‏.» (افلاکی، 1959، ج2، ص578)

ابن‌عربی در ذیل فصل یعقوبیه از کتاب فصوص الحکم اشاره‌ای دارد به احکام و اعمالی که از خواص و اولیای خدا صادر گردیده ولی در شریعت و سنت انبیا وجود ندارد[22] (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص59).

تبعیت و انقیاد بدون قید و شرط از قطب

من آن نیم که حلال از حرام نشناسم                   شراب با تو حلال است و آب بی تو حرام[23]

صوفی معتقد است برای گذر از گردنه‌های پر پیچ و خم سلوک، اتخاذ مُعتَصَم امری ضروری و غیرقابل اجتناب است و بر هر سالکی واجب است که دست بر دامن یکی از اولیا و اقطاب زده و فرامین او را بدون کوچک‌ترین تعلل و اندکی کم و کاست جامه عمل بپوشاند و در همین تبعیت و اطاعت مطلق و بی‌چون و چراست که انحرافات عدیده و بدعت‌های کثیره‌ای نمایان شده و موجبات گمراهی و ضلات هرچه بیشتر سالک را فراهم می‌کند. سلطان ولد، فرزند مولوی در این رابطه می‌نویسد: «چنان‌که در کارهای خدا اعتراض نشاید کردن مرید در حق شیخ واصل باید که چنین باشد و هر صفتی که آن موجب انکار هست، چون از شیخ ببیند آن همه افعال دونِ کودکانه را، در سلک کرامات و معجزات داند… و اگر چنین نباشد او را مرید حقیقی نگویند.» (بهاء ولد، 1382، ص65)

ابوسعید ابوالخیر در اهمیت سلوک تحت نظر شیخ و تبعیت از او چنین می‌گوید: «اگر کسی در مقامات به درجه اعلا برسد و بر غیب مطلع شود که او را پیری و استادی نَبُوَد از وی هیچ‌چیز نیاید و هر حالت که از مجاهدت و علم خالی بُوَد، زیان آن بیش از سود بُوَد.» (ابن‌منور، 1899، ص289)

همان‌طور که نجم‌الدین رازی[24] در رساله طریق الی الله بیان می‌کند، تمام صوفیان موظف‌اند در برابر پیر خود كالميّت بين يدي الغاسل يقلّبه كيف يشاء (ترمذی، 1422، ص496؛ ملاصدرا، 1382، ص223) باشند؛ یعنی همان‌گونه که میت در برابر غسال کوچک‌ترین اراده و توانایی بر حرکت و اظهار مخالفت ندارد، شیخ بر نفوس و ناموس و اموال مردم ولایت دارد و خطای او از صواب مرید نافع‌تر است. مرید باید از هرگونه اعتراض بلکه سؤال و پرسش از حکمت فرامین مراد، لب فروبسته و تمام منویات شیخ را بر دیده گذارد حتی اگر اوامر و نواهی شیخ، مخالف نصوص دین و شرع مقدس اسلام باشد.

سلطان محمد گنابادی، قطب و مؤسس فرقه سلطان‌علی‌شاهی گنابادی در این رابطه با استشهاد به داستان خضر و موسی چنین می‌نویسد: «زبان اعتراض بر گفت و فعل شیخ ببندد که آن‌چه او کند به تحدیث ملک و الهام دل کند و حکمتش را خود بر تو ظاهر سازد. قال فان اتبعنی فلا تسئلنی عن شیء حتی احدث لک منه ذکرا و اگر سبقت گیرد و تسرع در مسألت نماید به جواب هذا فراق بینی و بینک مبتلا گردد؛ زیرا که اگر شیخ منصوب از جانب خدا باشد، یقین داند که آن‌چه او کند و گوید، موافق شرع و مخالف هوای باشد اگرچه در نظر او مخالف نماید.» (گنابادی، 1379، ص111)

همچنین در کتاب ولایت نامه می‌نویسد: «باید به‌ظاهر و باطن تسلیم ولایت شیخ خود باشد و تصرفات خود را از خود محو کند، چون مرده در تحت تصرف غسال و در هر کار التجا به ولایت شیخ کند چه در حضور باشد و چه در غیبت البته به‌ظاهر و باطن بر افعال و احوال شیخ اعتراض نکند و هرچه از احوالات شیخ در نظر او کج آید حواله به کجی چشم خود کند – اگرچه به‌خلاف شرع اعتقاد کند – که اگرچه مرا خلاف می‌نماید اما شیخ خلاف نکند و نظر او در این باب بهتر بود و آن‌چه کند از سر نظر کند.» (گنابادی، 1384، باب دوازدهم، فصل پانزدهم، ص156)

چنان‌که در داستان مشهور در اولین ملاقات شمس تبریزی با جلال‌الدین محمد مولوی، شمس از او درخواست نامشروعی مبنی بر آوردن شاهد و شراب نمود و مولوی بدون تأمل و مکث آن‌ها را حاضر کرد و بعد از این اظهار تسلیم بود که توانست خود را در سلک مریدان شمس وارد سازد.[25] این اندیشه در میان عرفای معاصر نیز به‌وضوح دیده می‌شود. مؤلف کتاب نور مجرد پیرامون تبعیت بی‌قید و شرط و مطلق از مراد و استاد طریقت به این مطلب اشاره دارد که حتی در امور خلاف شرع نیز باید سرسپردگی و تبعیت از شیخ را حفظ کرده و کوچک‌ترین تردید و تزلزلی در حقانیت کلمات خضر طریق به‌خود راه ندهد[26] (طهرانی، 1433، ص554).

شریعت، طریقت و حقیقت

حل یکی از معضلات بزرگ و دشوار مکتب تصوف در گرو فهم آموزه شریعت، طریقت و حقیقت است. این‌که به‌راستی چرا باید جماعتی از صوفیان در مقام عمل، همچون زنادقه و اباحیان حتی در امتثال صلات واجب یومیه خود اهمال ورزیده و جماعتی دیگر چونان فقیهی پارسا در انجام جزئی‌ترین سنن دینی هم فروگذار ننماید؟! چرا بایزید می‌گوید اگر نماز نکنی کافر باشی (عطار نیشابوری، 1905، القسم الاول، ص153)، اما وقتی مریدانش از تضاد قول و عملش تعجب کرده و با کمال حیرت می‌پرسند: ما را زهد و عبادت مى‏فرمايى و تو زيادت زهد و عبادت نمى‏كنى؟! بایزید نعره‏‌ای زده و چنین جواب می‌دهد: زهد و عبادت از من شكافته‏اند!

پاسخ به این سؤال مهم بدون التفات به مبنای کلیدی شریعت، طریقت و حقیقت امری بس دشوار می‌نماید. مرحله اول از مراحل سه‌گانه، شریعت نام دارد و مادامی که صوفی در این مرحله به‌سر می‌برد، باید تمام دستورات دینی را به‌جا آورده و کوچک‌ترین خلل و خدشه‌ای به انجام آن‌ها وارد نسازد. تمام پافشاری‌های متصوفه مبنی بر رعایت شریعت معطوف به این مرحله و در این مقام است. مرحله دوم را طریقت گویند؛ در این مرحله سالک فرامین شیخ را جامۀ عمل پوشانده و با قطع‌نظر از تطابق آن با شریعت، به انجام آن‌ها همت می‌گمارد. در سیر طریقت بسیاری از دستوراتی که از جانب شیخ دریافت می‌شود مخالف شرع و مذهب رسمی سالک است؛ چنان‌که ذوالنون مصری می‌گوید: «و چيزها باشد در طريقت كه با ظاهر شريعت راست ننمايد.» (همان، ص123)

مرحله سوم حقیقت است؛ در این مرحله ذات سالک در ذات خدا فانی گشته و انجام تکالیف که فقط با هدف رسیدن به این مرحله انجام می‌شد، ساقط می‌گردد. لذا تمام خلاف شرع‌ها و اقوال و افعال منافی شریعت که در سیره و کتب صوفیان به‌چشم می‌خورد در این وادی از سلوک است که معنا پیدا می‌کند (مولوی، 1373، ص639).

این عبارت مولوی که «لو ظهرت الحقائق بطلت الشرائع» مشابه عبارت مشهور سهل بن عبدالله تستری است که غزالی در احیاء علوم دین از او نقل کرده است: «للإلهية سر لو انكشف لبطلت النبوات، و للنبوات سر لو انكشف لبطل العلم، و للعلم سر لو انكشف بطلت الأحكام!» (غزالی، بی‌تا، ج16، ص58؛ ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص551) چنان‌که عین‌القضات نیز این سخن را نقل کرده و می‌نویسد: «همچنين نگفتندى كه للربوبية سرّ لو ظهر بطلت النبوة … احكام نبوّت برخاستى و قلم تكليف نماندى و حرام و حلال نبودى، چه تكليف را محلّ جز پندار و اختيار تهمت بشريت نيست.» (همدانی، 1341، ص103)

جهان‌بینی عاشقانه

در جهان‌بینی عاشقانه، موضوع شریعت‌گریزی و تساهل و تسامح در احکام شرعی از نظرگاه‌های متعددی به‌وقوع می‌پیوندد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:

عشق‌ورزیدن به معشوق، عاشق را از هرچیز جز معشوق خود رها می‌سازد و عاشق همواره در تلاش است تا از تمام تعلقات و تقیدات رها شده و به وصال معشوق نائل آید. ملاعلی گنابادی، پسر مؤسس فرقه گنابادیه می‌گوید: «صوفی، موحد است و موحد، غیرمحدود است و مذهب در حد است و صوفی رو به بی‌حدی است.» (گنابادی، 1351، ص223) صوفیان گویند «نار عشق‏ هيزم تعلق‏ هر غيرى را آرام‌آرام در او سوزاند. جز درد طلب حضرت دوست كه دامن جانش را گرفته بود برايش نماند.» (عطار نیشابوری، 1376، ص36) کیش و مذهب از مهم‌ترین بندها و تعلقات بندگان است و فرقی نمی‌کند مؤمن به چه دینی باشید؛ القید کفر ولو بالله (شیروانی، 1315، ص133) مطلق دین‌ورزی دست و پای سالک را به بند کشیده و او را در چارچوب و حصار مشخصی، محصور و مقید ساخته و حجابی بر پرده دل او می‌افکند.

عاشق، تمام عالم را جلوه و تجلی‌گاه ذات معشوقی دیده که نه از کتم عدم به حیّز وجود، بلکه چونان نوری از ذاتش ساطع گردیده است. ازجمله کثرات عالم، ادیان و مذاهب است که هر سالکی می‌تواند بنابر میل درونی با توسل به آن‌ها و بنابر اصل مشهور «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق» (غزالی، 1416، ص498) به‌سوی خدا حرکت کند.

در جهان‌بینی عاشقانه، چیزی که برای عارف اهمیت دارد سلوک بر مبنای عشق است که مبنا و اصل بوده و مذهب و اعتقاد، پوسته و قشر است، چنان‌که حسام‌الدین چلپی به مولوی می‌گوید: «مى‏خواهم كه بعد اليوم اقتدا به مذهب امام اعظم ابوحنيفه مى‏كنم، از آنك خداوندگار ما حنفى مذهب است مولانا فرمود: نى‏، نى‏. صواب آن است كه در مذهب خود باشى و آن را نگاه‏دارى اما در طريقه ما بروى و مردم را بر جاده عشق‏ ما ارشاد كنى‏.»[27](افلاکی، 1959، ج2، ص759)

سالک عاشق، عضو مخصوص حیات دینی را قلب دانسته و بهترین و مقرب‌ترین اعمال را عملی می‌داند که دل را برانگیزد و در این راستا از انجام هر کردار و بیان هر گفتاری که به تشدید و جویش و پویش عشق و وجد و ذوق، اعانت کند دریغ نخواهد کرد. خواه مطابق و موافق نقل و عقل باشد و خواه مخالف و متضاد با آن.

از دیگر نتایج منطقی سلوک عاشقانه، شخصی‌بودن رابطه عاشق با معشوق است و وقتی یک رابطه شخصی باشد افعال انسان نیز از دایره شمول و عموم خارج گشته و به‌تناسب با امیال باطنی فرد صورت می‌گیرد. دین از منظر عارف همان تجربه و یافته‌های شخصی شهودی اوست که با سیر درونی و کنارزدن حجاب‌ها زنده گشته و زبان باز می‌کند و پیامبر عارف همان ندای درونی اوست که بینش و اعمال خاصی را برای وی ترسیم می‌کند.

مکتب سکر

سکریان معتقدند سالک مادامی که بر پله عشق قرار نگرفته و سلوک عاشقانه را دنبال نکند، به مقصود نهایی یعنی فنا نخواهد رسید و عشق نیز هیچ‌گاه با عقل سر آشتی ندارد. سکریان، صحو و تعقل و آگاهی را حجاب اعظم و صفات بشری را اسباب تفرقه دانسته که اگر زائل نشوند، امکان حصول به مقام فناء فی‌الله به‌وقوع نمی‌پیوندد. چنین صوفیانی که به‌نام‌های مختلفی چون عقلاء المجانین یا مجذوبان یا بهالیل[28] یا مغلوبان یا مجانین الحق و در ادبیات عرفانی به شوریده یا سرگشته یا آشفته یا به‌قول مولوی شاهان بی‌نشان خوانده می‌شوند، همواره توسط کوتاه‌نظران و کم‌خردان، دیوانه و فاقد شعور و تمیز دانسته می‌شوند؛ درحالی‌که سراپا هشیاری و ادارک و ملکوتند و در آخرت برترین منزلگاه و جایگاه را خواهند داشت؛ چنان‌که رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) اکثر بهشتیان را همین صنف از شوریده سران بی‌خرد و مجنون دانسته و فرموده است: «أكثر أهل الجنة البله و عليون لذوي الألباب.»[29] (مکی، 1417، ج1، ص195)

ابن‌عربی نیز بر شریعت‌گریزی این جماعت صحه گذاشته و با عذر بدتر از گناه در توجیه اباحه‌گری آن‌ها قلم زده است: «و سقط التكليف عن هؤلاء إذ ليس لهم عقول يقبلون بها.» (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص248) در عبارت دیگری خود را دارای این مقام می‌داند: «و لقد ذقت هذا المقام و مر على وقت أؤدي‏ فيه الصلوات الخمس.»‏[30] (همان، ص250)

سخن پایانی

آن‌چه مؤلف درصدد ثابت‌کردن آن بود، اثبات رخصت به ارتکاب محرمات و ترک فرایض دینی در منظومه اعتقادی صوفیان و عرفان نظری است. شریعت‌گریزی صوفیان پشتوانه‌ای محکم در اعتقادات و بینش آن‌ها دارد و هرگز منحصر به فرقه‌ای خاص و کهن نبوده و تا امروز، به‌عنوان جزء لاینفک مبانی نظری تصوف مطرح می‌باشد. در تاریخ زندگانی اقطاب عرفا و صوفیه، به مصادیق فراوانی از شریعت‌گریزی آن‌ها اشاره شده است؛ لکن در این نوشتار تنها به اعتقادی که در ورای این اعمال خلاف شرع نهفته است اشاره گردید. مسائلی مانند رقص، سماع، شاهدبازی، ریاضت‌های غیرشرعی، شرب خمر و… که در عرفان نظری مورد تجویز قرار می‌گیرند. در این میان ممکن است تصریحاتی از صوفیان پیرامون التزام به شریعت ذکر شده باشد که با تبیین گستره شریعت در تصوف و همچنین بررسی نظریه شریعت، طریقت و حقیقت، مقصود اصلی صوفیان از بیان این عبارات مشخص شد.

منابع :

ابن‌ادریس، محمد بن احمد، السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي (و المستطرفات)، قم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ دوم‏، 1410ق.

ابن‌جوزی، عبدالرحمان بن علی، تلبیس ابلیس، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ پنجم، 1395ش.

ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، قاهره: نشر دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول، 1946م.

ــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المكية، بیروت: دار الصادر، چاپ اول، بی‌تا.‏

ابن‌منور، محمد، أسرار التوحيد فى مقامات أبى‌سعيد، سن‌پطرزبورگ: الياس ميرزا بوراغانسكی، چاپ اول، 1899م.

افلاکی، احمد، مناقب العارفین، آنکارا: بی‌نا، چاپ اول، 1959م.

بقلى شيرازى‏، روزبهان، شرح شطحيات‏، تهران:، انتشارات طهورى، چاپ سوم‏، 1374ش.

ــــــــــــــــــــــــ، مشرب الارواح، بیروت: نشر دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1426ق.

بلخی، بهاءالدین محمد، معارف (بهاء ولد)، تهران: طهوری، چاپ سوم، 1382ش.

بلخی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، چاپ اول، 1373ش.

الترمذی، ختم الاولياء، بیروت: مهد الآداب الشرقية، چاپ دوم، 1422ق.

تهرانی، محمدحسین، روح مجرد، مشهد: علامه طباطبایی، چاپ پانزدهم، 1395ش.

ـــــــــــــــــــــ، مهر تابان، مشهد: علامه طباطبایی، چاپ چهاردهم، 1396ش.

ـــــــــــــــــــــ، لب اللباب در سير و سلوك‏، مشهد: علامه طباطبايى‏، چاپ نهم، 1419ق.‏

تهرانی، میرزا جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند، تهران: آفاق، چاپ سوم، 1395ش.

التهاونوی، محمدعلی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بی‌جا: سپاس، چاپ اول، 1378ش.

جامی، عبدالرحمان، نفحات الأنس‏، کلکته: لیسی، 1858م.

جوادی آملی، عبدالله ، علي بن موسي الرضا و الفلسفة الالهیه، قم: دار الاسراء، 1374ش.

حسن‌زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، چاپ اول‏، 1378ش.

شبستری، شیخ محمود، گلشن راز، کرمان: انتشارات خدمات فرهنگى كرمان، 1382ش.

شعرانی، عبدالوهاب، اليواقيت و الجواهر فى بيان عقائد الأكابر، بیروت: دار احياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ العربى، چاپ اول، 1418ق.

شیرازی، ملاصدرا، کسر اصنام الجاهلیة، تهران: مؤسسه بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، 1382ش.

ـــــــــــــــــــ، مفاتيح الغيب‏، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول‏، 1363ش.

ــــــــــــــــــ، تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار، چاپ دوم، 1366ش.

شیروانی، زین‌العابدین، بستان السياحه‏، تهران: چاپخانه احمدی‏، چاپ اول‏، 1315ش.

عطار نیشابوری، فریدالدین، تذكرة الأولياء، لیدن: ‏مطبعه ليدن‏، 1905م.‏

ــــــــــــــــــــــــــــ، لسان الغيب‏، تهران: انتشارات سنائی، 1376ش.

غزالی، احمد، مجموعه آثار فارسی غزالی، تهران: دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1376ش.

غزالی، ابوحامد محمد، إحياء علوم الدين، بیروت: دار الكتاب العربى، چاپ اول، بی‌تا.

ــــــــــــــــــــــــ، مجموعة رسائل الإمام الغزالى‏، بيروت: دار الفكر، 1416ق.‏

غنی، قاسم، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، تهران: هرمس، 1386ش.

ـــــــــــ، تاریخ تصوف در اسلام، بی‌جا: زوار، چاپ اول، 1389ش.

فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح مثنوى شريف، تهران: زوار، چاپ اول‏،‏ 1367ش.

قشیری، ابوالقاسم، کشف المحجوب، تهران: طهوری، چاپ چهارم، 1375ش.

قیصری، داوود، شرح فصوص الحكم  القيصرى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى‏، چاپ اول، 1375ش.

ـــــــــــــــ، شرح القيصرى على تائية ابن الفارض الكبرى‏، بیروت: دار الكتب العلمية، چاپ اول، 1425ق.‏

کبری، نجم‌الدین، اقرب الطرق الی الله، بی‌جا: صفا، 1362ش.

ــــــــــــــــــ‏، فوائح الجمال و فواتح الجلال، مصر: دار السعاد الصباح، چاپ دوم‏،‏ 1426ق.‏

کلاباذی، ابوبکر بن محمد بن ابراهیم، التعرف لمذهب التصوف‏، مصر: مطبعة السعادة، چاپ اول، 1933م.‏

گنابادی، سلطلان محمد، سعادت نامه، بی‌جا: حقیقت، چاپ اول، 1379ش.

گنابادی، ملاعلی، صالحیه، بی‌جا: حقیقت، چاپ اول، 1379ش.

لطف‌الله بن ابی‌سعید، ابو روح، حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، سن‌پطرزبورگ: الياس ميرزا بوراغانسكى، چاپ اول، ‏1899م.

مکی، ابوطالب، قوت القلوب فى معاملة المحبوب، بیروت:  دار الكتب العلمية، 1417ق.‏

همدانی، عین‌القضات، نامه‌های عین‌القضات همدانی، تهران: کتابفروشی منوچهری، چاپ دوم، 1362ش.

ـــــــــــــــــــــــ، تمهیدات، بی‌جا: منوچهری، چاپ هشتم، 1389ش.

یزدان‌پناه، یدالله، مبانی و اصول عرفان نظری، نشر مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ چهارم، 1392ش.

[1] مجموعه مقالات همایش ملی تصوف، شاخصه ها و نقدها، بوستان کتاب، قم، 1402، ج1، صص 416 الی 441

[2]. طلبه سطح خارج حوزه علمیه و کارشناس ارشد فرق و ادیان با گرایش عرفان.

[3]. دين يا از حضرت جمع الهى صادر مى‏شود به‌واسطه ارسال انبيا(علیهم السلام) و يا از حضرت تفصيل صادر مى‏شود. اول كه از حضرت جمع است دينى است كه خداى تعالى او را برگزيد و آن را به انبيا اعطا فرمود و آن‌ها را به دين آشنايى داد و باقى مؤمنان را به دين آشنايى داد به‌واسطه انبيا به اين تعريف دين و تبليغ رسالت و تبيين دين، حجت خدا بر خلقش شده‏اند. دوم (كه از حضرت تفصيل است) دينى است كه مهتدون به نور حق و متفكرون در عالم امر و خلق بر نفوسشان تكليف كرده‏اند به تكاليفى از جانب خودشان، و اين كار براى آن است كه چون مقام عبوديتشان و مقام ربوبيت حق ايشان را شناختند؛ شناختنى كه به‌سبب انوارى از باطن خالصشان لمعان كرد و از اسرار پاكشان لايح شد نفوسشان را تكليف كردند به عبوديت براى شكر نعمت‌هاى پروردگارى كه ايشان را خلق كرد و هدايت فرمود (ابن‌عربی، 1946، ج1، ص95؛ حسن‌زاده آملی، 1378، ص217).

[4]. این موضوع به‌وضوح در مناظره ابوسعید ابوالخیر با فقیه معاصر او انعکاس پیدا کرده است. وقتی که دانشمند نیشابوری در مجلس وعظ ابوسعید حاضر شده و بعد از استماع سخنانش به بدعت‌آمیزبودن آن‌ها پی برده و از او می‌خواهد مستندات دینی آموزه‌هایش را ارائه کند؛ لکن با پاسخ ابوسعید مبنی بر ارتباط مستقیم با درگاه ربوبی و دریافت معارفی هم‌سنگ و هم‌تراز وحی نبوی و قرآن کریم با تعبیر «سبع هشتم» مواجه می‌شود: روزى شيخ ما ابوسعيد در نيشابور مجلس مى‏گفت. دانشمندى فاضل حاضر بود. با خود مى‏انديشيد كه اين سخن كه اين مرد مى‏گويد، در هفت سبع قرآن نيست. شيخ، حالى، روى بدان دانشمند كرد و گفت: «اى دانشمند! بر ما پوشيده نيست انديشه خاطر تو. اين سخن كه ما مى‏گوييم در سبع هشتم است!» آن دانشمند گفت: «سبع هشتم كدام است؟» شيخ گفت: «هفت سبع آن است كه «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ» (سوره مائده، آیه 67) و هشتم سبع آن است كه «فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى» (سوره نجم، آیه‏ 10). شما مى‏پنداريد كه سخن خداى عزّ و جلّ معدود و محدود است. انّ كلام اللّه لا نهاية له. منزّل بر محمد صلوات الله عليه اين هفت سبع است. اما آنچ به دل‌هاى بندگان مى‏رساند در حصر وعد نيايد و منقطع نگردد، در هر لحظه رسولى از وى به دل بندگان مى‏رسد (لطف‌الله بن ابی‌سعید، 1899، ص50).

[5]. چنان‌که وقتی جلال‌الدین محمد رومی مشغول رقص و سماع و استعماع غنا بود و صدای «حی علی الصلاة» موذن بلند شد، یکی از عوام‌الناس قصد نماز کرد و شیخ را موقتا از گوش‌دادن به رباب نهی کرد؛ اما با واکنش تند مولوی مواجه شد و خطاب و حکم باطن شرع را به او گوشزد کرده و آن را افضل از برترین عمل ظاهری یعنی نماز دانست و گفت: نى‌نى آن نماز ديگر، اين نماز ديگر؛ هر دو داعيان حقّند يكى ظاهر را به خدمت مى‏خواهد و اين ديگر باطن را به محبت و معرفت حق دعوت مى‏نمايد (افلاکی، 1959، ج1، ص395).

[6]. هنگامی که ابن‌عربی بر گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل صحه گذاشته و عتاب حضرت موسی به هارون را جهت انکار و مبارزه با گوساله‌پرستی می‌داند، داوود قیصری در شرح کلام او می‌گوید: «و اعلم، أن هذا الكلام و إن كان حقاً من حيث الولاية و الباطن، لكن لا يصح من حيث النبوة و الظاهر؛ بدان‌ که این کلام ابن‌عربی از جانب باطن دین و ولایت حرفی صحیح و حقیقت است اما از جانب ظاهر دین و نبوت صحیح نمی‌باشد.» (قیصری، 1375، ص1096) یعنی طبق بینش صوفیان، حتی گوساله و بت‌پرستی نیز در زمره اعمال خلاف شرع محسوب نمی‌شود.

[7]. ثم لتعلم أنه من جهة اتصافه بها تكليف المكلف فقد زال عنه إما بالكلية و إما بالتعليق عند جميع الفقهاء و عندنا ليس كذلك؛ لأنه ما ثم حال و لا صفة في مكلف تخرج عن حكم الشرع ممن غلب عليه الحال أو الجنون أو النسيان أو النوم أو الذي لم يبلغ حد الحلم فلم يخرج أحد من هؤلاء عن حكم الشرع فإنه قد شرع لكل صاحب حال و صفة حكما إما بالإحاطة أو غير ذلك من أحكام الشرع؛ لأنه لا يخلو عن حكم مشروع لصاحب تلك الحال. فما ثم إلا مكلف فما ارتفع التكليف. فإن هؤلاء الذين تقول فيهم الفقهاء قد ارتفع عنهم خطاب الشرع لم يرتفع فإن الشرع قد أباح له التصرف فيما يقتضيه طبعه كالحيوان و لا حرج عليه في ذلك فكيف يقال زال عنه حكم الشرع و الشرع قد حكم له بالإباحة كما حكم للعاقل البالغ بالإباحة فيما أباح له. فإن الحكم في الأشياء للشرع لا للعقل و الشرع هو حكم اللَّه في الأشياء و ما ثم شي‏ء خرج عن حكم اللَّه فيه بأمر ما هذا نظر أهل اللَّه لأنهم لا يزالون في كل نفس حاضرين مع اللَّه‏ (ابن‌عربی، بی‌تا، ج1، ص486؛ ج2، ص358؛ ج1، ص622).

[8]. بزرگان عرفان نظری در تعریف عرفان آن را به معرفت خدا و اسما و صفات او معنا کرده‌اند که این معرفت نیز از نوع حضوری و شهودی است. به‌عبارت دیگر، شهود وحدت یکپارچه عالم هستی و تجلیات خدا به‌معنای عرفان است.

[9]. «و هذا العلم المشارالیه و هو علم الوراثه لا علم الدارسه یعنی ان علوم الانبیاء لدنیه، فمن کان علمه مستفادا من الکتب الروایة و الدارسة فلیس هو من ورثة الانبیاء لان علومهم لا یستفاد لا من الله؛ بعضی از عارفین گفتند شما (علما) علم خود را از مرده می‌گیرید و ما علم خود را از کسی می‌گیریم که نمی‌میرد و این علم اشاره دارد به اولیا. این علم، علم وراثتی است نه علم دراستی (اکتسابی) یعنی علوم انبیا نزد اولیا است. پس کسی که علمش مستفاد از کتاب و روایت و دراست باشد، او ورثه انبیا نیست. به‌خاطر آن‌که علوم آن‌ها مستفاد از خداوند نیست (ملاصدرا، 1385، ص12).

[10]. بدیهی است که در آثار عرفا نباید به‌دنبال تصریحاتی در زمینه تقدم شهود بر نصوص قرآنی و روایی بود؛ بلکه صرف طرح شهودات خویش و اذعان به صحت آن‌ها و تأویل نصوص درحالی‌که با آن در تعارض است، شاهدی بر این مبنا تلقی می‌شود. برای اطلاع از تعارض شهود صوفیان با نصوص دینی و تأویل نصوص به‌نفع شهود، رجوع کنید به سرتاسر کتاب فصوص الحکم.

[11]. قول به پایان‌یافتن عذاب کفار در جهنم، گرچه نزد تمام فقها و متکلمین بدعت و ضلالت شمرده می‌شود، با این ادعا که نصوص آشکار در خلود عذاب الهی و اجماع مسلمین در این رابطه شده است، اما این ادله دلالت ندارد؛ به‌طوری‌که کشف‌های صریح (عرفا) با آن‌ها (آیات و اجماع) در تعارض است (ملاصدرا، 1366، ج4، ص316).

[12]. عین‌القضات همدانی از یک صوفی به‌نام محمد معتوق یا معشوق نام می‌برد که به مقام فنا رسیده بود و هرگز نماز نمی‌خواند؛ اما با این حال در روز قیامت تمام صدیقان و اولیای خدا از این‌که در دنیا خاک زیر پایش نبودند غبطه و حسرت می‌خوردند! «محمد معتوق که هرگز نماز نکردی. یک روز او را به قهر گفتند: «نماز کن» چون در نماز شد و گفت: الله اکبر، خون از وی جدا شد. گفت: من می‌گویم حائضم و شما باور نمی‌کنید؟! پنداری الذین هم علی صلاتهم دائمون آن بود که علی الدوام می‌جنبند؟! (یعنی نماز می‌خوانند) جوانمردا! محمد معتوق نماز نکردی. از خواجه محمد حموی و از خواجه احمد غزالی شنیدم که روز  قیامت همه صدیقان این تمنا بود که کاشکی از خاک بودندی که محمد معشوق روزی قدم بر آن نهاده بودی (همدانی، 1377، ج1، ص62).

[13]. صاحب روح مجرد می‌گوید: «رفقاى كاظمينى مى‏گفتند: يك روز با ماشين‌هاى مينى‏بوس (كبريتى‌شكل عراق) از كربلا با آقاى حداد به كاظمين آمديم. در ميان راه، شاگرد شوفر خواست كرايه‏ها را اخذ كند، گفت: شما چند نفريد؟ آقاى حداد گفتند: پنج نفر. گفت: نه، شما شش نفريد! ايشان باز شمردند و گفتند: پنج نفريم! ما هم مي‌دانستيم كه مجموعا شش نفريم ولى مخصوصا نمى‏گفتيم تا قضيه آقاى حداد مكشوف گردد. باز شاگرد سائق گفت: شش نفريد! ايشان گفتند: «خُوىَ ما تشوفْ؟! هذا واحِدْ، او هذا اثْنَيْن، او هذا ثَلاثَه، او هذا أرْبَعَه، او هذا خَمْسَه! بَعَدْ شِتْگُولْ أنْتَ؟! اى برادرم! مگر نمى‏بينى؟! – در اين حال اشاره نموده و يك‌يك افراد را شمردند – اين است يكى، و اين است دو تا، و اين است سه تا، و اين است چهار تا، و اين است پنج تا! ديگر تو چه مى‏گویى؟!» او گفت: «يا سيّد! أنتَ ما تُحاسِبُ نَفْسَكَ؟! اى سيّد! آخر تو خودت را حساب نمى‏كنى؟!» رفقا مى‏گفتند: عجيب اين‌جاست كه در اين حال باز هم آقاى حداد خود را گم كرده بود، و با اين‌كه معاون سائق گفت: تو خودت را حساب نمى‏كنى و نمى‏شمارى، باز ايشان چنان غريق عالم توحيد و انصراف از كثرت بودند كه نمى‏توانستند در اين حال هم توجه به لباس بدن نموده و آن را جزو آن‌ها شمرده و يكى از آن‌ها به‌حساب درآورند! حضرت آقاى حداد خودشان براى حقير گفتند: در آن حال به‏هيچ‏وجه من‌الوجوه خودم را نمى‏توانستم به‌شمارش درآورم، و بالأخره رفقا گفتند: آقا شما خودتان را هم حساب كنيد، و اين بنده خدا راست مي‌گويد و از ما اجرت شش نفر مي‌خواهد. من هم نه يقينا بلكه تعبدا به قول رفقا كرايه شش نفر به او دادم… .» (تهرانی، 1429، ص70)

[14]. چنان‌که خداوند می‌فرماید: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليما.» (سوره احزاب، آیه 40)

[15]. «ما ذهبنا إِليه في فضل عمر في أسارى بدر بالحكم فيهم، و في تأبير النخل. فما يلزم الكامل أن يكون له التقدم في كل شي‏ء و في كل مرتبة، و إِنما نظرُ الرجال إِلى التقدم في رتبة العلم باللَّه: هنالك مطلبهم؛ همان‌طور که در ظاهر شریعت مؤیدی برای این گفته ما یعنی افضل‌بودن خاتم‌الاولیا بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده و آن فضیلت عمر بن خطاب بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در مسأله اسرای جنگ بدر و حکم او در موردشان و نیز پایین‌بودن قدر و منزلت پیامبر از سایر مردم در قضیه تلقیح نخل‌های مدینه است. پس لازم نیست شخص کامل در همه‌چیز و در همه رتبه‌ها مقدم باشد.» (ابن‌عربی، 1946، ج‏1، ص63)

[16]. دکتر قاسم غنی در کتاب بحث در آثار و افکار و احوال حافظ می‌نویسد: «اولیاء (صوفیه) مصداق “أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُون” هستند و هرکس به آن‌ها زحمتی برساند مرتکب معصیتی نسبت به خدا شده است؛ اگرچه برای فرار از اعتراض فقها گفته‌اند: وحی و الهامی که به انبیا می‌شود با وحی و الهامی که به صوفیه می‌شود متفاوت است؛ اما در عمل معتقدند که جنس وحی و الهام یکی است. ولی به‌واسطه ارتباط نزدیک به خدا به مقامی می‌رسد که حجاب بین او و عالم غیب مکشوف می‌شود؛ اولیاء در حال خلسه و جذبه به مقام نبوت و اخبار مغیبات می‌رسند. تنها چیزی که در ولی شرط است، جذبه و بی‌خودی است که علامت خارجی فنا و رهایی از تعینات شخصی است.» (قاسم غنی، 1386، ص799)

[17]. «ما ذهبنا إِليه في فضل عمر في أسارى بدر بالحكم فيهم، و في تأبير النخل. فما يلزم الكامل أن يكون له التقدم في كل شي‏ء و في كل مرتبة، و إِنما نظرُ الرجال إِلى التقدم في رتبة العلم باللَّه‏… .» (ابن‌عربی، 1964، ج1، ص63)

[18]. «اِنّ النبوۀ الّتی انقطعت بوجود رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) اِنّما هی نبوۀ التشریع لامقامها، فلا شرع یکون ناسخا لشرعه(صلی الله علیه و آله و سلم) ولا یزید فی شرعه حکما آخر و هذا معنی قولهه(صلی الله علیه و آله و سلم) اِن الرسالۀ و النبوۀ قد انقطعت فلا رسول بعدی ولا نبیّ‌؛ ای لا نبیّ یکون علی شرع یخالف شرعی بل اذا کان یکون تحت حکم شریعتی ولا رسول، ‌ای لا رسول بعدی الی اَحدٍ من خلق الله بشرع یدعوهم الیه فهذا هو الّذی انقطع و سدّ بابه لا مقام النبوّۀ؛ همانا نبوتی که باوجود رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قطع شده آن فقط نبوت تشریعی است نه مقام نبوت؛ پس هیچ شرع نیست که ناسخ شرع رسول(صلی الله علیه و آله و سلم) باشد و هیچ حکم دیگری در شرع ایشان اِضافه نخواهد شد. معنای قول نبی(صلی الله علیه و آله و سلم) که رسالت و نبوت قطع شده پس هیچ رسولی و هیچ نبی بعد از من نیست، این است یعنی هیچ نبی‌ای بعد از من نیست که مخالف شرعیت من باشد، بلکه اگر نبی‌ای باشد تحت حکم شرع من خواهد بود و هیچ رسولی بعد از من نیست، یعنی بعد از من هیچ نبی‌ای نمی‌تواند شریعت بیاورد. پس این، آن‌چیزی است که قطع شده و در آن بسته شده، نه این‌که باب مقام نبوت قطع شده باشد.»

«فإن كلام اللَّه لا يزال‏ ينزل‏ على قلوب أولياء اللَّه تلاوة فينظر الولي ما تلي عليه مثل ما ينظر النبي فيما أنزل عليه فيعلم ما أريد به في تلك التلاوة كما يعلم النبي ما أنزل عليه فيحكم بحسب ما يقتضيه الأمر فما القي‏ إلّا ما يلقي إليّ، و لا انزل في هذا المسطور إلّا ما ينزّل به عليّ؛ پس به‌تحقیق کلام خدا همواره بر قلوب اولیای خدا نازل و تلاوت می‌شود؛ پس ولی بر آن‌چه بر او تلاوت شده است، نظر می‌کند؛ همان‌گونه که نبی بر آن نظاره می‌نماید و مقصود خدا را از آن می‌فهمد؛ همان‌طور که نبی مقصود خدا را می‌فهمد. سپس طبق آن، حکم می‌کند به‌حسب آن‌چه امر اقتضا کرده است  آن‌چه در این سطور است به من نازل و القا شده است.»

[19]. «أنا ختم الولاية دون شك – لورث الهاشمي مع المسيح‏.»

[20]. مشهور است بایزید بسطامی به فقها و محدثین که به‌نقل حدیث از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و تفسیر قرآن کریم می‌پرداختند، چنین می‌گفت: «أخذتم علمكم ميتا عن ميت و أخذنا علمنا عن الحي الذي لا يموت يقول أمثالنا حدثني قلبي عن ربي و أنتم تقولون حدثني فلان و أين هو قالوا مات عن فلان و أين هو قالوا مات؛ شما علم خود را از مردگان گرفته‌اید و ما علم خویش را مستقیم از خداوند می‌گیریم، شما می‌گویید فلانی برایم حدیث کرد، وقتی پرسیده شود که فلانی کجاست؟ می‌گویند مرده است.»

[21]. «هذا كِتابُ الْمَثنَوى‏، وَ هُوَ أُصولُ أُصولِ أُصولِ الْدّين، فى كَشْفِ أَسْرارِ الْوصولِ وَ الْيَقين، وَ هُوَ فِقْهُ اللَّهِ الاكْبَر، وَ شَرْعُ اللَّهِ الازْهَر، وَ بُرهانُ اللَّهِ الاظْهَر، مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِيها مِصْباحٌ، يُشْرِقُ إِشْراقاً أَنْوَرَ مِنَ الْإِصْباحِ، وَ هُوَ جِنانُ الْجَنانِ، ذو الْعُيونِ وَ الْأَغْصانِ، مِنْها عَيْنٌ تُسَمّى‏ عِنْدَ ابْناءِ هذا السَّبيلِ سَلْسَبيلاً، وَ عِنْدَ اصْحابِ المَقاماتِ وَ الْكَراماتِ خَيْرٌ مَقاماً … وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً، الأَبْرارُ فيهِ يَأكُلونَ وَ يَشْرَبُونَ، وَ الْأَحْرارُ مِنْهُ يَفرَحُونَ وَ يَطْرَبونَ، وَ هُوَ كَنِيلِ مِصْرَ شَرابٌ لِلصّابِرينَ، وَ حَسْرَةٌ عَلى‏ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الْكافِرينَ، كَما قالَ تَعالى‏ “يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً”، وَ انَّهُ شِفاءُ الصُدورِ وَ جَلاءُ الْأَحْزانِ، وَ كَشَّافُ القرآن، وَ سَعةُ الأَرزاقِ، وَ تَطْييبُ الأَخْلاقِ، بِأَيْدِي سَفَرَةٍ كِرامٍ بَرَرَةٍ يَمْنَعونَ بِأَنْ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، وَ اللَّهُ يَرْصُدهُ وَ يَرقبُهُ وَ هُوَ خَيْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ، وَ لَهُ أَلقابٌ أُخَرُ لَقَّبَهُ اللَّه تَعالى‏، وَ اقْتَصَرْنا عَلى‏ هذا الْقَليلِ وَ الْقَليلُ يَدُلُّ عَلَى الْكَثير، وَ الجُرْعَةُ تَدُلُّ عَلَى الغَدير، وَ الحُفْنَةُ تَدُلُّ عَلَى البَيْدَرِ الكَبير. يَقُولُ العَبْدُ الضَّعيفُ المُحْتاجُ الى‏ رَحْمَةِ اللَّهِ تَعالى مُحَمَّدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَيْنِ البَلْخىّ تَقَبَّلَ اللَّهُ مِنْهُ اجْتَهَدْتُ فى‏ تَطْويلِ المَنْظُومِ المَثْنَوِيِّ الْمُشْتَمِل عَلَى الغَرائِبِ وَ النَّوادِرِ وَ غُرَرِ الْمَقالاتِ، وَ دُرَرِ الدَّلالاتِ، وَ طَريقَةِ الزُّهادِ وَ حَديقَةِ العُبّادِ، قَصيرَةُ المَبانى‏، كَثيرَةُ المَعانى‏، لِاسْتِدْعاءِ سَيِّدى‏ وَ سَنَدى‏، وَ مُعْتَمَدىِ، وَ مَكانِ الرُّوحِ مِنْ جَسَدى‏، وَ ذَخيرَةِ يَوْمى وَ غَدى‏، وَ هُوَ الشَّيْخُ قُدْوَةُ العارِفينَ، امامُ اهلِ الْهُدى‏ وَ اليَقينِ، مُغيثُ الوَرَى‏، امينُ القُلُوبِ وَ النُّهى‏، وَديعَةُ اللَّهِ بَيْنَ خَليقَتِهِ، وَ صَفْوَتِهِ فى بَرِيَّتِهِ، وَ وَصاياهُ لِنَبِيِّهِ، وَ خَباياهُ عِنْدَ صَفيِّهِ، مِفْتاحُ خَزائِنِ العَرْشِ، امينُ كُنُوزِ الفَرْشِ، ابُو الفَضائِل حُسامِ الحَقِّ وَ الدّينِ حَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَنِ الْمَعْرُوف بِابْنِ أَخى تُرك ابُو يَزيدِ الوَقْتِ جُنَيْدُ الزَّمانِ صِدّيقُ ابْنُ صِدّيقِ ابْنِ صِديقِ رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُ وَ عَنْهُمُ الأُرْمَوىُّ الأَصْلِ المُنْتَسَبُ إِلَى الشَّيْخِ المُكَرَّمِ بِما قالَ أَمْسَيْتُ كُرْديّاً وَ أَصْبَحْتُ عَرَبيّاً قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ أَرْواحَ أَخلافِهِ فَنِعْمَ السَّلَفُ وَ نِعْمَ الخَلَفُ، لَهُ نَسَبٌ أَلْقَتِ الشَّمْسُ عَلَيْهِ رِداءَها، وَ حَسَبٌ أَرخَتِ النُّجُومُ لَدَيهِ أَضواءَها، لَمْ يَزَلْ فِناءُهُمْ قِبْلَةَ الإِقبالِ، يَتَوَجَّهُ الَيْها بَنُو الوُلاةِ، وَ كَعْبَةُ الامالِ يَطُوفُ بِها وُفُودُ العُفاةِ، وَ لا زالَ كَذلِكَ ما طَلَعَ نَجْمٌ وَ ذَرَّ شارِقٌ لِيَكُونَ مُعْتَصَماً لِأُولِى البَصائِرِ الرَبّانيينَ الرّوحانيّينَ السَمائيّينَ‏ العَرْشيّينَ النُّورييّنَ، السُّكَّتِ النُّظّارِ، الْغُيَّبِ الْحُضّارِ، الْمُلُوكِ تَحْتَ الأَطْمارِ، اشْرافُ الْقَبائِل، اصْحابُ الْفَضائِل، انْوارُ الدَّلائِل، آمين يا رَبَّ الْعالَمين. وَ هذا دُعاءٌ لا يُرَدُّ فَانَّهُ دُعاءٌ لِأَصْنافِ الْبَريَّةِ شامِلٌ. وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ وَحْدَهُ وَ صَلَّى اللَّهُ عَلى‏ سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ وَ عِتْرَتِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرينَ، وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ.» (مولوی، 1373، ج1، ص1)

[22]. داستان مولوی و حکم به حلیت شراب برای شمس تبریزی: «همچنان از كمل ياران منقول است كه روزى فقهاى حساد از سر انكار و عناد از حضرت مولانا سؤال كردند كه شراب حلال است يا حرام و غرض ايشان عرض پاك شمس‌الدين بوده، به‌كنايت جواب فرمود كه تا كه خورد چه اگر مشكى شراب را در دريا ريزند متغير نشود و او را مكدر نگرداند و از آن آب وضوساختن و خوردن جايز باشد؛ اما حوضك كوچك را قطرۀ شراب بى‏گمان كه نجس كند و همچنان هرچه در بحر نمك لان افتد حكم نمك گيرد و جواب صريح آن است كه اگر مولانا شمس‌الدين مى‏نوشد او را همه چيزها مباح است كه حكم دريا دارد و اگر چون تو غر خواهرى كند نان جوينت هم حرام است.» (فروزانفر، 1367، ج1، ص132)

حتی نقل شده که فرقه‌ای از صوفیه موسوم به «اولیائیه» بوده‌اند که اعتقاد داشتند وقتی سالک به مرحله ولایت برسد، خطاب امر و نهی از او برطرف می‌شود و تا سالک در مرحله خطاب به تکلیف شرعی است، از ولایت سرّی او خبری نیست. «فرقة من الصوفیة یقولون متی وصل العبد الی مرتبة الولایة فانه یعلو عن رتبة خطاب النهی و یقولون ما لم یصل الانسان الی مرتبة الولایة فهو خاضع لمرتبة الخطاب و یفضلون الولی علی النبی (تهاونوی، 1996، ج1، ص290).

[23]. سعدی.

[24]. مرید در دست مرشد و راهنمای خود مثل مرده است در دست مرده شور یتصرف فیه کیف یشاء پس مرشد می‌تواند هرگونه تصرفی که می‌خواهد در مرید انجام دهد (نجم‌الدين كبرى، 1426، ص92).

[25]. افلاکی که کتاب مناقب العارفین را تحت نظر نوه مولوی تألیف کرده است، با سند متصل داستان مذکور را این‌گونه از زبان فرزند مولوی شرح می‌دهد: «روزى مولانا شمس‌الدين به طريق امتحان و ناز عظيم از حضرت والدم شاهدى التماس كرد؛ پدرم حرم خود (همسر یا مادر)، خاتون را كه در جمال و كمال جميله زمان و ساره ثانى بود و در عفّت و عصمت مريم عهد خود، دست بگرفته در ميان آورد؛ فرمود كه او خواهر جان من است نمى‏بايد؛ بلك نازنين شاهد پسرى مى‏خواهم كه به من خدمتى كند؛ فى‌الحال فرزند خود سلطان ولد را كه يوسف يوسفان بود پيش آورد و گفت: اميد است كه به خدمت و كفش‏گردانى شما لايق باشد؛ (شمس) فرمود كه او فرزند دلبند من است؛ حاليا قدرى اگر صهبا (شراب انگور) دست دادى اوقات به‌جاى آب استعمال مى‏كردم كه مرا از آن ناگزير است؛ همانا كه حضرت پدرم به‌نفسه بيرون آمذه ديدم كه سبوئى از محله جهودان‏ پر كرده و بياورد دیدم كه مولانا شمس‌الدين فریادی برآورد و جام‌ها را بر خود چاك زده سر در قدم پدرم نهاد و از آن قوت و مطاوعت امر پير حيرت نمود؛ فرمود كه بحقّ اوّل بى‏اوّل و آخر بى‏آخر كه از مبدأ عالم تا انقراض جهان مثل تو سلطانى دلدار محمد خو در جهان وجود نه آمد و نخواهد آمدن و همان‏دم سر نهاده مريد شد.» (افلاکی، 1959، ج2، ص622؛ جامی، 1858، ص538)

[26]. وی می‌گوید: «مؤمن و محب واقعی بعد از ملاحظه ادله‌ای که بر حجیت و عصمت قول و فعل امام دلالت دارد و بعد از این‌که انسان کامل، آینه تمام‌نمای حضرت حق و محل ظهور اسما و صفات خداست، در برابر قول و فعل معصوم و یا ولی خدا اگرچه موافق با ظواهر شرع نباشد، هیچ تزلزلی به‌خود راه نمی‌دهد تا طعم شیرین و حقیقی ایمان را ذوق کند!» (طهرانی، 1433، ص554) همچنین می‌گوید: «عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبیر همان محبت خالص و ارادت تام او به استاد بوده و از لوازم این محبت تبعیت محضه و بدون چون و چراست سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد، چه این محبت و تسلیم سالک در برابر استاد است که راه تصرف در نفس و اصلاح آن را برای مربی باز می‌کند. سر لزوم تبعیت از ولی خدا در اموری که به‌ظاهر مخالف شرع اطهر است که همه احکام شرعی مشروط به آن است که مصلحت یا مفسده مساوی یا اقوا با آن تزاحم نداشته باشد که در این صورت حکم اولی از فعلیت ساقط می‌شود در موارد نادری که معصوم یا انسان کاملی دستور برخلاف شریعت می‌دهند یا عملی برخلاف ظاهر شرع از ایشان سر می‌زند درواقع به‌علت وجود مصلحت اقوا یا مساوی که او با علم الهی خود از آن آگاه بوده است حکم اولی تغییر نموده و در حقیقت حکم شرع همین حکم ثانوی است.» (همان، ص565)

[27]  مولوی چنین سروده است :

ز آن‌که عاشق در دم نقد است مست                   لاجرم از کفر و از ایمان برترست

کفر و ایمان هر دو چون دربان اوست              اوست مغز و کفر و دینِ او دو پوست

(مولوی، 1373، ص617)

ملت عشق از همه دین‌ها جداست                    عاشقان را مذهب و ملت خداست

(همان، 168)

[28]. در ادبیات عرفانی، بهلول به‌عنوان نمونه بارز سالک مکتب سکر دانسته می‌شود؛ لذا هم‌مسلکان بهلول را «بهالیل» یا «بهلله» می‌نامند.

[29]. البته در روایات شیعی بله به‌معنای دیگری آمده است: «هارون بن مسلم عن مَسعدة بن صدقه عن ابى عبداللَّه عن ابيه قال: اكثر اهل الجنة البله. قال قلت: هؤلاء المصابونَ الذين لا يعقلون؟ فقال لى: لا، الذين يتغافلون عمّا يكرهون يتبالهون عنه.» (ابن‌ادریس، 1410، ج3، ص566)

[30]. «من مزه این مقام را چشیده‌ام اوقاتی بر من گذشته است که نمازهای پنج‌گانه را به جماعت می‌گزاردم و امام نمازگزاران بودم و چنان‌که به من گفته شد، رکوع و سجود و همه احوال نماز از افعال و اقوال را به کمال انجام می‌دادم؛ اما در همه آن حالات مرا هیچ آگاهی و شعوری نبود!»