مبانی شریعت‌گریزی صوفیه – دکتر حسن یوسفیان

مبانی شریعت‌گریزی صوفیه ^[1] – دکتر حسن یوسفیان ^[2]

چکیده

بسیاری از اهل ‌تصوف میان سه واژۀ شریعت، طریقت و حقیقت فرق نهاده و تفاسیر گوناگونی از آن‌ها به‌دست داده‌اند. براساسِ دیدگاهی معروف که بسیاری از صوفیانِ پرآوازه از آن جانبداری کرده‌اند، هرکدام از شریعت و طریقت نردبانی بیش نیست؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بامِ حقیقت، نیازی به نردبانِ شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند. همچنین، ارجمندیِ مقام ولایت، صوفیان را به بهره‌برداری از آن فرا خوانده و از این رهگذر، پناهگاه دیگری برای شریعت‌گریزی آنان فراهم آمده است. صوفیان به‌جای آن‌که نشانه‌های ولایت‌یافتگان را از کتاب الهی و سنت و سیرۀ نبوی بجویند، پیران و مرشدان فراوانی را برخوردار از این مقام دانسته و در افزودن بر شمار اولیا از یکدیگر سبقت جسته‌اند. آنان به‌حق، کمال ولایت را در پیوندی تنگاتنگ با عصمت یافته‌اند؛ اما در برخورد با پیرانِ آلوده‌دامن، به‌‌جای آن‌که ولایت آنان را به‌چالش بخوانند، معنای عصمت را تغییر داده و آن را به اباحه تفسیر نموده‌اند! از سوی دیگر، در میان آیین‌های صوفیانه به مسائلی برمی‌خوریم چون پایکوبی و آوازخوانی، هم‌نشینی با زنان نامحرم و رفتار عاشقانه با نوجوانان زیبارو که حرمتِ شرعی آن‌ها، دست‌کم در برخی از مراتب، مورد پذیرش همۀ متشرعان بوده است. در تحلیلی خوش‌بینانه از چگونگی راهیابی این امور به طریقتِ اهل ‌تصوف به این نتیجه می‌رسیم که آنان هدف را توجیه‌کنندۀ وسیله می‌دانستند. سرانجام، چنان‌که می‌دانیم، برخورداری از عقل یکی از شرایط مسئولیت‌پذیری است و بار تکلیف بر دوش مستان و ناهشیاران نتوان نهاد. صوفیان از این نکته بهره‌هایی فراوان برده و آن را تکیه‌گاه شریعت‌گریزی قرار داده‌اند.

واژگان کلیدی

صوفیه، ‌تصوف، عقاید صوفیه، عارف‌نمایان، شریعت‌، شریعت‌گریزی، شریعت‌گریزی صوفیه، شریعت‌ستیزی‌‌‌‌

مقدمه

سخن از رابطه دین و عرفان، گفتمانی درازدامنه و با پیشینه‌ای دیرینه است که بسیاری از اندیشمندان را به تأمل واداشته و از انحراف و کج‌اندیشی نیز در امان نمانده است. گروهی از اهل دیانت، بر آداب ظاهری تأکید ورزیده و احوال و ملکات باطنی را نادیده گرفته‌اند. برخی از جویندگان معنویت، عبادت را جز خدمت به خلق ندانسته و بر هرآن‌چه از دید آن‌ها ظاهری و قشری می‌نماید، پشت پا زده‌اند. در این میان، کم نبوده‌اند کسانی که ظاهر و باطن را کنار هم نشانده و عرفان حقیقی را با دین اصیل آسمانی سازگار یافته‌اند.

به‌هرحال، سزاوار است عرفانی که در جهان اسلام رشد یافته و با نام تصوف پیوند خورده است، از زوایای گوناگون بررسی شود و میزان سازگاری آن با دین وحیانی اسلام روشن گردد. این بررسی را می‌توان در قلمروهایی چون معرفت‌شناسی، جهان‌بینی، اخلاق و آداب و رسوم اجتماعی انجام داد و چنان‌که پیداست، نمی‌توان همه این مباحث گسترده را در نوشتاری کوتاه گنجاند. ازاین‌رو، دامنه سخن را کوتاه می‌سازیم و تنها به مبانی شریعت‌گریزی در مکتب تصوف می‌پردازیم. در گام نخست، توضیحی کوتاه درباره مقصود از «مبانی شریعت‌گریزی» لازم به‌نظر می‌آید.

در میان صوفیان، کسانی را می‌توان یافت که به‌شدت از فرمان‌های شریعت پیروی می‌کنند و گاه حتی تا حد افراط نیز پیش می‌روند. همچنین هستند کسانی که خرقه‌پوشی و خانقاه‌نشینی را بهانه‌ای برای رسیدن به خواسته‌ها و امیال نفسانی ساخته‌اند؛ به‌گونه‌ای که این‌چنین خشم حافظ (م 791ق) را برمی‌انگیزند:

صوفی شهر بین که چون لقمه شبهه می‌خورد                پاردُمش دراز باد آن حَیوان خوش‌علف

به‌علاوه، به‌لحاظ نظری بسیاری از صاحب‌نظران مکتب تصوف در علوم رسمی نیز دستی داشته و درباره حلیت و حرمت مسائلی همچون سماع به بحث پرداخته‌اند. هدف ما در این نوشتار نه آن است که میزان پایبندی عملی صوفیان به احکام شریعت را بسنجیم و نه این‌که در موارد اختلاف آنان با فقیهان در حکمی از احکام شریعت به داوری بنشینیم، بلکه مقصود بررسی مبانی شریعت‌گریزی در مکتب تصوف است. به‌عنوان مثال، شیوه عملی کسی که رقص و پایکوبی را حرام می‌داند، ولی به انجام آن روی‌ خوش نشان می‌دهد و یا دیدگاه علمی کسی که آن را حلال می‌شمارد و دلایلی بر حلیتش اقامه می‌کند، مورد بررسی قرار نمی‌گیرند؛ بلکه روی سخن با کسانی است که با وجود این‌که حرمت شرعی چنین اعمالی را می‌پذیرند، راهی نیز برای حلیت آن‌ها جست‌وجو می‌کنند و با به‌کارگیری اصطلاحاتی همچون طریقت و حقیقت، گریزگاهی برای فرار از احکام شریعت می‌طلبند. گویا کشف و الهام شیخ طریقت، برتر از وحی فرود آمده بر پیام‌آوران شریعت است.

1. دستیابی به حقیقت

بسیاری از اهل تصوف و عرفان میان سه واژه شریعت، طریقت و حقیقت فرق نهاده و تفاسیر گوناگونی از آن بیان کرده‌اند. برای نمونه، در مثنوی معنوی این سه واژه به‌ترتیب با علم و عمل و رسیدن به مقصد همانند گشته‌اند. مولوی (604 – 672ق) در این‌باره از مثال‌هایی گوناگون بهره می‌گیرد که در یکی از آن‌ها، شریعت را همچون آموختن علم کیمیا می‌داند و طریقت را با کاربرد این شیوه و مِس را به کیمیا مالیدن همسان می‌کند. در نظر وی، حقیقت همچون تبدیل‌شدن به طلا است (مولوی، 1375، دفتر پنجم، دیباچه).

برخی این سه تعبیر را نام‌های گوناگون یا مراتب طولی یک واقعیت شمرده، بر جدایی‌ناپذیری آن‌ها تأکید می‌ورزند (ر.ک: آملی، ۱۳۶۲، ص۵ – ۷؛ شیرازی، بی‌تا، ج۱، ص۵۶). در دیدگاه دیگر – که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند – هرکدام از شریعت و طریقت را نردبانی بیش نمی‌داند؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند. بر همین اساس، مولوی به‌دنبال مثال پیشین می‌افزاید: «کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می‌دانیم و عمل‌کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می‌کنیم و حقیقت‌یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم؛ عتقاءالله‌ایم.» (مولوی، 1375، دفتر پنجم، دیباچه) در مثالی دیگر، شریعت به دانستنِ علم طب و طریقت به استفاده از داروها همانند می‌گردد؛ اما «حقیقت» همچون شفایافتن است که آدمی را از دانستن و به‌کاربستن بی‌نیاز می‌سازد. مولوی با استفاده از این مثال‌ها، بر این جمله مشهور مهر تأیید می‌زند: «لو ظهرتِ الحقائقُ بطلتِ الشرایع» (همان).

مقصود مولوی از این سخنان چنان روشن است که یکی از شارحان مثنوی نیز راهی برای تأویل آن نیافته و با نقدی منصفانه چنین نوشته‌ است: «هر قدمی که مطابق دستور الهی برمی‌داریم و کوچک‌ترین گردی را از آینه دل می‌زداییم، به همان اندازه از حقیقت مطلق برخوردار می‌شویم. … پایان این سیر و سلوک را مانند سیر طبیعی و حرکت معمولی فرض‌کردن، از نهایت بی‌خبری است؛ زیرا تصور پایان و آغاز و وسط در بی‌نهایت، آن اندازه بی‌اساس است که فرورفتن در تناقض. … لذا این مطلب که جلال‌الدین می‌گوید: لَو ظَهرتِ الحقایق بَطلتِ الشرایع به بازیگری ذهنی و روانی ما بیشتر مربوط است تا به واقع‌یابی ما.» (جعفری، ۱۳۷۷، ج۱۱، ص۱۱۸ و ۱۱۹)

شمس تبریزی (م 645ق)، استاد و مراد مولوی، هرچند ورود به بارگاه ربوبی را جز از درگاه شریعت ناشدنی می‌شمارد، به‌دنبال آن می‌گوید: «این‌که لابد باید که از در درآید، این کسی را باشد که او بیرون در باشد. اما آن خاصّان ‌که به خدمت پادشاه‌اند، ایشان در اندرون باشند.» (تبریزی، ۱۳۶۹، ج۲، ص۱۴۴) سلطان ولد (623 – 712ق)، فرزند مولوی نیز از مثال حضور در خدمت پادشاه بهره برده، خطاب به کسانی که از درویشان شریعت‌گریز خرده می‌گیرند، می‌گوید: «یکی به پادشاه رسیده است و در حضور او نشسته، مطالعه جمال پادشاه می‌کند. … تو آمده‌ای و می‌گویی که این پادشاه را نمی‌جوید؛ زیرا در راه نیست و چون ما منزل‌ها را نمی‌برد. [درحالی‌که] خودْ راه او بریده است که پادشاه را یافته است. … پس به نتیجه و به مقصود رسیده. تو که در راهی، شاید که به پادشاه نرسی.» (سلطان ولد، ۱۳۶۷، ص۳۰۳)

برخی دیگر، شریعت را همچون پوست بادام دانسته‌اند که وجود آن برای رسیده شدن مغز لازم و ضروری است؛ اما پس از آن‌که مغز به رشد نهایی خود رسید، نه‌تنها نیازی به پوست نمی‌ماند، بلکه دستیابی به مغز جز از راه کنارافکندن پوست ممکن نیست. شیخ محمود شبستری (687 – 720ق) در منظومه گلشن راز – که از شاهکارهای ادبیات عرفانی است – در این‌باره چنین می‌سراید:

تبه گردد سراسر مغز بادام #### گرش از پوست بخراشی گه خام
ولی چون پخته شد بی‌پوست نیکوست #### اگر مغزش بر آری برکنی پوست
شریعت پوست، مغز آمد حقیقت #### میان این و آن باشد طریقت
خلل در راه سالک نقص مغز است #### چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است
چو عارف با یقین خویش پیوست #### رسیده گشت مغز و پوست بشکست (شبستری، 1361، ص۴۰ و ۴۱)

شیخ محمد لاهیجی به‌صورتی گسترده به‌شرح این ابیات پرداخته و به‌صراحت می‌گوید: «چون سالک واصل از باده توحید حقیقی که از جام مشاهده جمال ذوالجلال نوش کرده، مست و لایعقل گردد، و قلم تکالیف شرعیه به اجماع همه در حال مستی بر او نیست … فلهذا انکار ایشان نشاید نمود.» (لاهیجی، بی‌تا، ص۲۹۷) دیگر شارحان گلشن راز نیز از لاهیجی پیروی کرده، عباراتی کم‌وبیش مشابه به نگارش در آورده‌اند (برای نمونه ر.ک: الهی اردبیلی، 1376، ص183).

البته از دیدگاه برخی از بزرگان اهل تصوف، هرچند وانهادن شریعت برای پیران طریقت روا است، اما بهتر است تاآن‌جا‌که می‌توانند پایبند شریعت بمانند و بندگی خدا را به‌جا آورند (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج3، ص412 و 413). بر این اساس، شریعت‌گریزی نشان ضعف و ناپختگی است و مردان کامل آنانند که به گِرد معصیتی نمی‌گردند (باخرزی، ۱۳۵۸، ج2، ص88). در عمل نیز چنین به‌نظر می‌رسد که شریعت‌گریزان صوفی، جز آنان‌ که عاقلان دیوانه‌نما (عقلاء المجانین) خوانده می‌شوند، یکباره شریعت را ترک نمی‌گفتند، هرچند تقید به آن را نیز نمی‌پسندیدند.

از سوی دیگر، از دیدگاه صوفیان، رهروانی که مراحل آغازین سیر و سلوک را می‌گذرانند و قدم در وادی حقیقت نگذاشته‌اند، باید سر مویی از احکام شریعت فرو نگذارند و خود را بی‌نیاز از آن نپندارند (ر.ک: نیکلسن، ۱۳۷۲، ص۱۷۴): «چیزها باشد در طریقت که با ظاهر شریعت راست ننماید … و هرکه بدین مقام نارسیده قدم آن‌جا نهد، زندیق و مباحی بود، مگر هرچه کند به فرمان شرع کند.» (عطار نیشابوری، ۱۳۶۶، ص۱۴۶)

این دلیل راه رهرو را بودم #### کو به هر دَم در بیابان گم شود
واصلان را نیست جز چشم و چراغم #### از دلیل راه‌شان باشد فراغ (مولوی، 1375، ابیات 3312 و 3313)

صائن‌الدین علی بن محمد ترکه (م 835ق) در شرح بیتی از گلشن راز که پیش از این گذشت (خلل در راه سالک نقص مغز است؛ چو مغزش پخته شد بی‌پوست نغز است) بر این نکته تأکید کرده است و می‌گوید: «سالک پیش از رسیدن به مقام و مرتبه مشاهده که اقصای مرتبه یقین است اگر پوست بشکند، حقیقت شخصیه او فاسد شده باشد. … اگر پیش از ایقان یقین که مقام مشاهده است، سلب قیود کند، نشان فساد حقیقت سالک باشد.» (ترکه، ۱۳۷۵، ص132) شمس تبریزی نیز که برای خود روا می‌دارد که منع خداوند را نادیده بگیرد، مریدان را بیم می‌دهد که مبادا مشایخ را در این زمینه الگوی خویش سازند و از الحاد سر در آورند: «کسی که ما را دید یا مسلمانِ مسلمان شود، یا ملحدِ ملحد؛ زیرا چون بر معنی ما وقوف نیابد، همین ظاهر ما بیند و در این عبادات ظاهر تقصیری بیند، و همت او بلند شده باشد و پندارد که او را به این عبادات حاجت نمانده است.» (تبریزی، ۱۳۶۹، ج2، ص141)

توجیه پایبندی پیامبران به شریعت

نظریه‌پردازان مکتب تصوف، هنگامی که حقیقت‌یافتگان را بی‌نیاز از شریعت می‌خوانند، ناگاه خود را با این اشکال روبه‌رو می‌بینند که مگر صوفیان در ایمان و معرفت به مقامی بالاتر از پیامبران الهی دست یافته‌اند که از عبادت و پرستش بی‌نیاز می‌گردند! کیست که نداند تکالیف انبیا همواره سنگین‌تر از پیروان‌شان بوده است و در پایبندی به شریعت سرآمد همگان بوده‌اند. حال چگونه می‌توان صوفیانِ به حقیقت رسیده را بی‌نیاز از شریعت پنداشت؟ شمس تبریزی در تبیین این اشکال می‌گوید: «قومی گمان بردند که چون حضور قلب یافتند از صورت نماز، مستغنی شدند و گفتند: طلب الوسیله بعد حصول المقصود قبیح. بر زعم ایشان خود راست گرفتیم که ایشان را حال تمام روی نمود و ولایت و حضورِ دل. با این همه کمال، ترک ظاهر نماز نقصان ایشان است. این کمالِ حال که تو را حاصل شد، رسول را حاصل شد یا نشد؟ اگر گوید نشد، گردنش را بزنند و بکشندش. و اگر گوید آری، حاصل شده بود، گوییم: چرا متابعت نمی‌کنی؟» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج2، ص724؛ تبریزی، ۱۳۶۹، ج1، ص140)

لاهیجی، شارح گلشن راز، پاسخ این اشکال را در تفاوت مراتب واصل‌شدگان می‌جوید و آنان را در سه دسته قرار می‌دهد:

1. گروهی از آنان به‌کلی در دریای مستی و بی‌خودی فرو می‌غلطند و به ساحل هوشیاری باز نمی‌گردند. اینان ازآن‌رو که عقل و خرد را از کف داده‌اند، از بند تکلیف و عبادت رهایی می‌یابند.
2. برخی از واصل‌شدگان، صوفیان ابن‌الوقت‌اند؛ گه مست‌اند و گه هوشیار. اینان در زمان هوشیاری از دو جهت باید احکام شرعی را رعایت نمایند؛ نخست برای آن‌که خود از دو رنگی نجات یافته، در دریای وحدت استقرار یابند؛ دوم این‌که بتوانند ارشاد و راهنمایی دیگران را برعهده گیرند.
3. دسته‌ای دیگر از حقیقت‌یافتگان پس از آن‌که در دریای وحدت غوطه‌ور گشتند، مأمور به دستگیری از در راه‌ماندگان می‌گردند و از این جهت، بار تکلیف و عبادت از دوش آنان برداشته نمی‌شود. اینان «با وجود این همه کمال و قرب و یقین تام، به حکم “یا علي لَئنْ یهدي اللّهُ بک رجُلا خیرٌ لک … ممّا تَطلع الشمسُ و تَغرب” من عندالله مأمورند به ادای عبادات ظاهره و باطنه … به‌جهت تکمیل ناقصان و ارشاد و هدایت دیگران و با وجود محبوبیت حق و کشف مطلق، یک سر مویی تجاوز از جاده شریعت و طریقت نمی‌نمایند و به موجب “افلا اکون عبداً شکوراً” علی‌الدوام در مقام انقیاد و اطاعت‌اند.» (لاهیجی، بی‌تا، ص300 و 301)

بدین‌ترتیب، صوفیانی که به‌کلی عبادت را وا نهاده‌اند، در دسته اول قرار می‌گیرند و آنان ‌که گه‌گاه از شریعت فرمان نمی‌برند، در دسته دوم. پیامبران الهی نیز با قرارگرفتن در دسته سوم از دو گروه پیشین تمایز می‌یابند.

این تقسیم اگرچه با نام لاهیجی گره خورده و در کلمات او شرح و بسط یافته است، اما زمینه‌های آن را صوفیانی پیش از وی فراهم ساخته‌اند؛ چنان‌که خواجه بهاءالدین نقشبند (717 – 791ق) پایه‌گذار سلسله نقشبندیه، واصلان را به دو دسته تقسیم می‌کند و در وصف گروه اول می‌گوید: «ایشان را از خودی خود آگاهی نبود، به دیگری کجا پردازند». دسته دوم از نظر او کسانی‌اند که پس از وصول و استغراق تام به‌خود باز می‌گردند و به هدایت مردمان می‌پردازند (پارسا، ۱۳۵۴، ص۶۰؛ همچنین ر.ک: حلبی، 1376، ص۶۷۵). طنین سخنان لاهیجی پیشاپیش در کلمات باخرزی (م 736ق) نیز شنیده می‌شود، جز این‌که وی مشایخ تصوف را از واصلان دسته سوم می‌شمارد (باخرزی، ۱۳۵۸، ج۲، ص۶۵)؛ در جایی دیگر، تفاوت پیامبران و پیران طریقت را چنین می‌داند: «انبیا را انس و نشاط به شراب محبت دائم حاصل است و از مستی محفوظ‌اند، کرامتا من الله تعالی، که ایشان امام امت‌اند و مقتدای خلق‌اند. اما غیر انبیا را این کرامت نیست. … پس این سکر به شراب محبت بر ایشان جایز است و هرچه در این انواع سکر از اولیاءالله در وجود آید، آن را انکار نباید کردن و اقتدا هم نشاید کردن.» (همان، ص۶۱)

۲. ولایت در برابر نبوت

قرآن کریم «ولایت» را مقام والایی می‌داند که در درجه نخست شایسته خدا و رسول اوست سپس برازنده کسی (چون علی بن ابیطالب) است که در حال رکوع، انگشتر خود را به سائل بخشید (سوره مائده، آیه ۵۵). مکتب تشیع با بهره‌گیری از آیات و روایات فراوان بر اهمیت این مقام تأکید می‌ورزد و اهل بیت معصوم(علیهم السلام) پیامبر را بالاترین نمونه اولیای الهی می‌شمارد.

صوفیان نیز ولایت را در جایگاهی بس والا می‌نشانند و گاه برخورداری از این مقام را توجیه‌گر مخالفت با ظواهر شریعت می‌سازند. نکته درخور توجه آن است که ولایت در سخنان بسیاری از مشایخ تصوف با آن‌چه شیعیان از آن جانبداری می‌کنند فاصله بسیار دارد. برای مثال، درحالی‌که مکتب تشیع، عصمت اولیا را به‌معنای پرهیز همیشگی از گناه و خطا می‌داند، در نگاه شریعت‌گریزان صوفی آن‌چه برای دیگران حرام است، بر مقربان درگاه الهی رواست.

بدعت اولیا و سنت انبیا

برخی از منابع اهل تصوف از گروهی به‌نام «اولیائیه» نام می‌برند که ولی را همسان نبی یا حتی برتر از وی می‌شمارند و بر این باورند که «چون عبد به مرتبه ولایت رسد از تحت خطاب امر و نهی برآید.» (تهانوی، ۱۹۶۷، ج2، ص1530) این گروه هرچند خارج از فرقه‌های رسمی صوفیه شمرده می‌شوند (همان؛ همچنین ر.ک: نوربخش، ۱۳۷۲، ج7 و ۸، ص143)، اما باور منسوب به آنان، کم‌و‌بیش در سیره عملی بسیاری از صوفیان به‌چشم می‌خورد؛ چنان‌که صدرالدین قونوی (605 – 673ق) در واکنش به کسانی که پس از وفات مولوی پیگیری مراسم سماع را روا نمی‌دانستند، می‌گوید: «بدعت اولیای حق به‌مثابت سنت انبیای کرام است و حکمت آن را ایشان دانند و هرچه از ایشان صادر شود، بی‌اشارت قادر نیست.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج2، ص578)

براساس این دیدگاه، دو مقام نبوت و ولایت حتی در مسأله شرک و بت‌پرستی نیز حکم یکسانی ندارند. ابن‌عربی با چنین نگرشی به مقام ولایت، بر این باور است که عتاب موسی به هارون نه ازآن‌رو بود که چرا با سهل‌انگاری زمینه گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل را فراهم آورده، بلکه برای آن بود که چرا در اثر تنگ‌نظری تجلّی حق را در گوساله سامری ندیده است؟! داوود قیصری (م 751ق) شارح نامدار فصوص الحکم، با این هدف که میان این سخن و شرک‌ستیزی انبیا سازگاری برقرار سازد، میان دو مقام نبوت و ولایت تفاوت می‌نهد و لازمه یکی را انکار بت‌پرستی و مقتضای دیگری را مدارا با بت‌پرستان می‌شمارد (قیصری، ۱۴۱۶، ج۲، ص۳۸۵ و ۳۸۶).

به‌گفته افلاکی (649 – 755ق) در کتاب مناقب العارفین که حدود نیمی از آن به‌شرح حال مولوی اختصاص دارد و در این زمینه از کهن‌ترین منابع به‌شمار می‌رود، ملای رومی در پاسخ کسی که موقتا او را از گوش‌دادن به نوای رَباب باز داشته و فرارسیدن وقت نماز دیگر (نماز عصر) را به‌یاد می‌آورد، می‌گوید: «نی‌ نی، آن نماز دیگر، این نماز دیگر. هر دو داعیان حق‌اند؛ یکی ظاهر را به‌خدمت می‌خواهد و این دیگر باطن را به محبت و معرفت حق دعوت می‌نماید.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج1، ص395) ابوسعید ابوالخیر (375 – 440ق) نیز برای انجام نماز از سماع صوفیانه دست نمی‌کشد و همچنان‌‌که در حال رقص است، می‌گوید: «ما در نمازیم.» (ابن‌‌منور، ۱۳۳۲، ص240) در چنین حالاتی اگر مریدان به نماز بپردازند و شیخ طریقت را به‌خود واگذارند، در واقع روی خود را از قبله حقیقی گردانیده‌اند؛ چنان‌که خواجگی، یکی از مریدان سلطان ‌‌العلما (پدر مولوی) می‌گوید: «وقت نماز شد، مولانا [سلطان ‌العلما] به‌خود مشغول بود. ما همه برخاستیم، به نماز شام ایستادیم. چندبار نظر کردم، دیدم امام و همه پشت به قبله داشتیم؛ که نماز رها کرده بودیم و از قبله روی گردانیده.» (تبریزی، ۱۳۶۹، ج1، ص223؛ همچنین، ر.ک: مولوی، ۱۳۶۲، ص12؛ افلاکی، ۱۳۶۲، ج1، ص184؛ سپهسالار، ۱۳۶۸، ص16)

ولایت و عصمت

از دیدگاه بسیاری از صوفیان، مشایخی که به مقام ولایت دست یافته‌اند، از گناهان معصوم و مبرایند؛ هرچند بهتر است برای رعایت ادب، به‌کارگیری واژه عصمت را به انبیا منحصر سازیم و صوفیان ولایت‌یافته را «محفوظ» بخوانیم (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج7، ص440، باب 69). با این همه، ممکن است مشایخ به عملی دست زنند که در نگاه دیگران گناه به‌شمار می‌آید؛ اما از دیدگاه صوفیان توجه به چند نکته نادرست، این برداشت سطحی را آشکار می‌سازد:

الف) بسیاری از آن‌چه خلاف شرع می‌نماید، ناشی از ظاهر‌بینی و سطحی‌نگری است؛ چه‌بسا مردان الهی آشکارا شراب بنوشند و در دهان آنان به عسل تبدیل گردد: «مرد باشد که کأس خمر به‌دست گیرد و خدای تعالی آن را در دهان او عسل گرداند و بیننده خمر پندارد و آن عسل باشد.» (باخرزی، ۱۳۵۸، ج2، ص87) همچنین برخی از احکام شرعی همچون ممنوعیت نگاه به نامحرم مخصوص کسانی است که در آغاز راهند و بر نفس خویش تسلط نیافته‌اند. بر این اساس، عطار نیشابوری (540 – 618ق) پس از نقل حکایتی که در آن از گفت‌وگوی بی‌پروای بایزید بسطامی (188 – 261ق) با فاطمه نیشابوریه (م 235ق) سخن به‌میان آمده است، می‌گوید: «اگر کسی را این‌جا خیالی افتد، پیش از این گفته‌ایم، بایزید گفت: از خدای عز و جل درخواستم تا زنان را و دیوار را در چشم من یکسان گردانیده است. چون کسی چنین بود، او کجا زن بیند!» (عطار نیشابوری، ۱۳۶۶، ص۳۴۹) مولوی نیز از زبان گروهی از اهل دل که به زنان فرمان می‌دهند نقاب از چهره بردارند، می‌گوید: «مرا خدای دیری است که از شما پاک و فارغ کرده است. از آن ایمنم که اگر شما را ببینم مرا تشویش و فتنه شوید، الا اگر نبینم در تشویش باشم که چه کس بود. به‌خلاف طایفه دیگر که اهل نفس‌اند؛ اگر ایشان روی شاهدان را باز بینند فتنه ایشان شوند و مشوش گردند. پس در حق ایشان آن به که رو باز نکنند … و در حق اهل دل آن به که رو باز کنند.» (مولوی، ۱۳۶۲، ص۱۵۹)

ب) گناه اولیا به تقدیر و مشیت الهی است و اراده آنان نقشی در پیدایش آن ندارد؛ چنان‌که وقتی از جنید بغدادی می‌پرسند: «آیا عارف زنا کند؟» سر به‌زیر می‌اندازد و پس از اندکی درنگ – با اقتباس از یکی از آیات قرآن – می‌گوید: «و کان امر الله قدراً مقدوراً.» (قشیری، بی‌تا، ص160، باب کرامات الاولیاء) ابن‌عربی همین پاسخ را از زبان بایزید بسطامی نقل می‌کند و در توضیح آن می‌نویسد: «مقصود بایزید آن است که معصیت عارفان به حکم قدَری است که بر آنان چیره است، نه آن‌که از روی قصد حرمت‌های الهی را نادیده بگیرند؛ چراکه – به شکرانه خداوند – اولیای الهی معصوم از گناه‌اند و هیچ‌گاه – همچون دیگر مردم – اندیشه حرمت‌شکنی ندارند؛ زیرا ایمان قلبی‌شان آنان را از این کار بازمی‌دارد. بر این اساس، برخی از اولیا از روی غفلت گناه می‌کنند و برخی دیگر با مکاشفه از تقدیر الهی آگاه می‌گردند و همراه با بصیرت کامل به‌کار حرام دست می‌یازند.» (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج3، ص410، باب 39)

ج) صوفیان ولایت‌یافته به مقامی می‌رسند که آن‌چه بر همگان حرام شمرده می‌شود، برای آنان روا می‌گردد. بر این اساس، مولوی ایمان اولیا را – همچون آب کر – دو قلّه می‌خواند و گناه را بر ایمان استوار آنان بی‌اثر می‌شمارد:

نیست دون ‌القلّتین و حوض خرد ####  که تواند قطره‌ایش از کار بُرد
آتش ابراهیم را نبود زیان #### هرکه نمرودی است گو می‌ترس از آن (مولوی، 1375، ابیات ۳۳۰۹ و ۳۳۱۰)

وی همچنین در پاسخ به کسانی که پرسش از حکم فقهی شراب را بهانه‌ای برای تعریض به شمس تبریزی ساخته بودند، می‌گوید: «اگر مولانا شمس‌الدین می‌نوشد او را همه‌چیز مباح است که حکم دریا دارد؛ و اگر چون تو غَر خواهری کند، نان جوینت هم حرام است.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج2، ص639) فرزند مولوی، سلطان ولد نیز در این‌باره می‌گوید: «مرد خدا هرچه کند راست باشد، الّا نادان را کژ نماید. … این‌که از شخص طاعت و خیر می‌طلبند مردان خدا، غرض آن است که حاکم ملک سلیمان شود و شیطان به لاحول و ذکر خدا و نماز و روزه در تنگ آید و ضعیف گردد. … و چون معنی شیطان نابود شود … پس هرچه سلیمان خواهد و فرماید و کند همه صواب و طاعت باشد؛ اگرچه آن فعل به‌صورت گناه باشد و ظلم نماید.» (سلطان ولد، ۱۳۶۷، ص36 و 37)

ابن‌عربی نیز با چنین رویکردی به مسأله، بارها عصمت اولیا را به «اباحه همه‌چیز برای آنان» تفسیر می‌کند و در این‌باره به‌نقل احادیثی این‌چنین از زبان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) می‌پردازد: «چه می‌دانید! شاید خداوند به اهل بدر نظر انداخته و به آنان فرموده باشد: هرآن‌چه خواهید به‌جا آورید که شما را آمرزیدم» (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج9، ص229، باب 71)؛ همچنین: «اگر کسی گناه کند و بداند که دارای پروردگاری است که او را می‌آمرزد و مؤاخذه می‌کند، خداوند در بار سوم به او می‌گوید: إفعل ما شئتَ فقد غفرتُ لک.» (همان، ص452) عین‌القضات همدانی (492 – 525ق) همین مضمون را به‌گونۀ سومی گزارش می‌کند: «إن الله لیحب العبد حتي یبلغ من محبّته أن یقول له: إفعل ما شئت فقد غفرت لک؛ خداوند گاه بنده‌اش را چنان دوست می‌دارد که به او می‌فرماید: هرآن‌چه خواهی کن که تو را آمرزیدم.» (همدانی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۶۴؛ همچنین ر.ک: باخرزی، ۱۳۵۸، ج۲، ص۳۴۰)

ابن‌عربی در تفسیر این احادیث بر این نکته تأکید می‌کند که چنین کسانی در واقع جز آن‌چه برایشان مباح است به‌جا نمی‌آورند؛ هرچند کار آنان در نگاه دیگران گناه و نافرمانی قلمداد گردد. در حقیقت، در حق این گروه هیچ معصیتی تصور شدنی نیست (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج9، ص229). وی عصمت اهل بیت پیامبر گرامی اسلام(علیهم السلام) را نیز به‌همین‌گونه تفسیر می‌کند و بر این باور است که خداوند درباره اهل‌بیت حکم «رجس» را برداشته و آنان را در انجام هر کاری آزاد گذاشته است (ابن‌عربی، ۱۲۹۶، ج2، ص675، باب 220). افزون بر این، همه کسانی که شب قدر را به‌گونه‌ای کامل درک می‌کنند، از بند محرمات الهی رها می‌گردند (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج9، ص451، باب 71). او همچنین در باب دویست‌وبیستم فتوحات، یکی از انواع فنا را فنای معاصی می‌نامد و در تفسیر آن با تمسک به حدیث مربوط به اهل بدر می‌گوید: «برخی از مردان الهی از مخالفت احکام شرعی فانی شده، جز آن‌چه برای آنان مباح است به‌جا نمی‌آورند؛ زیرا براساس غیرت الهی روا نیست که مقربان درگاهش حرمت‌های شرعی را نادیده گیرند و با این حال، مؤاخذه نگردند. … ازاین‌رو، خداوند آن‌چه برای همگان ناروا است، بر مقربان خویش مباح می‌سازد. از سوی دیگر، کسانی که به این مقام بار نیافته‌اند، این گروه را به ارتکاب معصیت متهم می‌کنند؛ درحالی‌که خداوند از زبان پیامبرش آنان را گناهکار نمی‌شمارد.» (ابن‌عربی، ۱۲۹۶، ج2، ص675) نکته دیگری که ابن‌عربی به آن توجه می‌دهد، این است که اگر یکی از اولیای الهی به کاری دست زند که حدّ شرعی را به‌دنبال دارد، نمی‌توان به بهانه این‌که شاید از کسانی باشد که همه‌چیز برای آنان رواست، از اقامه حد شرعی خودداری کرد؛ زیرا از حدیث «افعل ما شئت فقد غفرت لک» تنها برداشته‌شدن مؤاخذه اخروی به‌دست می‌آید، نه معاف‌بودن از حدود دنیوی (ابن‌عربی، ۱۲۹۶، ج2، ص489، باب 185؛ همچنین ر.ک: همو، ۱۳۹۲، ج3، ص231، باب 29).

۳. هدف، توجیه‌گر وسیله

در میان آیین‌های صوفیانه به مسائلی چون پایکوبی و آوازخوانی، هم‌نشینی با زنان نامحرم و رفتار عاشقانه با نوجوانان زیبارو که حرمت شرعی آن‌ها – دست‌کم در برخی از مراتب – مورد پذیرش همه متشرعان بوده، برمی‌خوریم. در تحلیلی خوش‌بینانه از چگونگی راهیابی این امور به طریقت اهل تصوف به این نتیجه می‌رسیم که آنان هدف را توجیه‌کننده وسیله می‌دانستند؛ چنان‌که یکی از خاورشناسان در این‌باره می‌گوید: «دیری نپایید که صوفیان دریافتند حالت جذبه را نه‌تنها می‌توان به‌گونه‌ای مصنوعی با تمرکز فکر، ذکر و دیگر شیوه‌های مشروع ورای تلقین نفس به‌وجود آورد، بلکه ایجاد آن حال با موسیقی، پایکوبی و آواز امکان‌پذیر است و اصطلاح سماع همه آن‌ها را دربر می‌گیرد.» (نیکلسن، ۱۳۷۲، ص136؛ همچنین ر.ک: مایر، ۱۳۷۸، ص‌244)

رقص و سماع

رقص و سماع صوفیانه، نمونه روشنی است که وجود نگرش پیش‌گفته را در مکتب تصوف به‌اثبات می‌رساند. این مسأله – که گاه بارزترین نشان صوفی‌گری به‌شمار آمده (سراج، بی‌تا، ص419؛ همچنین ر.ک: هجویری، ۱۳۳۶، ص542) – همواره مورد گفت‌وگوی فراوانی بوده و نزاع‌های بسیاری را برانگیخته است. گروهی با تمسک به آیاتی از قرآن کریم – که مشتقات واژه «سمع» را به‌کار می‌گیرند و از کسانی که گوش شنوایی برای سخنان حق ندارند، نکوهش می‌کند – در جست‌وجوی دلیلی شرعی برای حلیت سماع برآمده‌اند (برای نمونه ر.ک: کاشانی، ۱۳۷۲، ص189؛ ابن‌‌منور، ۱۳۳۲، ص277). برخی نیز کار را به آن‌جا می‌رسانند که با نقل حکایاتی، از رقص و سماع رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) گزارش می‌دهند! (کاشانی، ۱۳۷۲، ص۲۰۱) یا پیشگویی انجام این عمل در آخرالزمان و تأیید تقدس آن را به انجیل منسوب می‌سازند (ر.ک: ابن‌عربی، ۱۲۹۶، ج4، ص712 و 713، باب 560). با این همه، بسیاری از صاحب‌نظرانِ این مکتب با تصریح بر این‌که آیین سماع سابقه‌ای در شریعت پیامبر اسلام ندارد و حتی کاری ناروا و حرام به‌شمار آمده است، آن را همچون مرداری دانسته‌اند که به‌هنگام ضرورت، خوردنش روا و شایسته می‌گردد: «در شرع مسأله‌ای هست و دانم که خوانده‌ای؛ که در حالتِ اضطرار و مخمصه مهلک، آدمی را تناول مردار و چیزهای حرام حلال می‌شود. … اکنون مردان خدا را هم حالتی و ضرورتی هست که به‌مثابه مخمصه و استسقا است و دفع آن جز به سماع و رقص و تواجد و اصواتِ اغانی نیست؛ و الا از غایت هیبت تجلیات و انوارِ جلال حق، وجود مبارک اولیا گداختی و ناچیز گشتی.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج1، ص559)

افزون بر پدیده سماع، کارهای حرام دیگری نیز با بهره‌گیری از این مسأله فقهی مورد ارزیابی قرار گرفته‌اند. چنان‌که یافعی (696 – 768ق) در توجیه عمل دزدی ابراهیم خواص (م 284ق) که به انگیزه مبارزه با حس شهرت‌طلبی انجام گرفته بود، با یادآوری این نکته که به‌هنگام ضرورت می‌توان برخی از بیماری‌ها را با خوردن نجاسات معالجه کرد، می‌گوید: «ابراهیم با این کار، بیماری قلب خود را درمان نمود.» (یافعی، ۱۴۱۶، ص552)

گروهی دیگر همچون هجویری با پذیرش این حقیقت که «اندر شریعت و طریقت مر رقص را هیچ اصلی نیست» (هجویری، ۱۳۳۶، ص541)، تلاش کرده‌اند تا منشأ پایکوبی صوفیان را امری مقدس قلمداد کنند و بدین‌وسیله، راهی برای حلیت آن بجویند: «آن اضطراب که پدیدار آید، نه رقص باشد و نه پای‌بازی و نه طبع‌پروردن؛ که جان‌گداختن بود.» (همان، ص۵۴۲) سلطان ولد نیز در این‌باره می‌گوید: «سماع رقص نیست؛ سماع آن حالت است که تو از هستی خود بگذری و سر و پا گم کنی و بیهوش و محو گردی. خود نبوت عبارت از این معنا است؛ که فلمّا تجلي ربّه للجبل جعله دکا و خرّ موسي صعقا.» (سلطان ولد، ۱۳۶۷، ص313). بر این اساس، سماع حقیقی آن است که سالک، نقشی در حرکات خود ندارد و محرک وی جز خداوند نیست (ابن‌عربی، ۱۲۹۶، ج4، ص88، باب 456؛ قشیری، بی‌تا، ص184). بسیاری از بزرگان اهل تصوف شرایطی را برای برگزاری آیین سماع برشمرده‌اند؛ برای نمونه، حضور جوانان را در این مراسم جایز ندانسته‌اند. اما برخی دیگر با اشاره به این‌که هر عضوی از اعضای فرد جوان انباشته از هوای نفس است و باید به‌گونه‌ای از تراکم آن کاسته گردد، رو‌آوردن به این گناه را موجب روی‌گردانی از گناهان بالاتر دانسته‌اند: «اگر دست برهم زنند، هوای دست‌شان بریزد. و اگر پای بردارند، هوای پای‌شان کم شود. چون بدین طریق هوا از اعضای‌شان نقصان گیرد، از دیگر کبائر خویشتن نگاه توانند داشت.» (ابن‌‌منور، ۱۳۳۲، ص223)

سماع صوفیانه، افزون بر آوازخوانی و رقص و پایکوبی، گاه با ویژگی‌های دیگری نیز همراه می‌گردد که ناسازگاری این آیین با شریعت را آشکارتر می‌سازد. در این‌جا به نمونه‌هایی از این دست اشاره می‌کنیم:

الف) سماع مرد طریقت در مجلس زنانه؛ به‌گفتۀ شمس‌الدین افلاکی درپی پافشاری گروهی از زنان قونیه، جلال‌الدین مولوی هر شب جمعه در جمع آنان حضور می‌یافت و مجلسی برپا می‌داشت که نظیر آن بر دیگران روا نیست. از دیدگاه افلاکی، مولوی در این جهت همسان رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) است که زنان عرب به حضور ایشان می‌رسیدند و احکام شرعی خود را می‌پرسیدند: «این‌چنین شیوه و طریقت در هیچ عهدی هیچ ولی و نبی را نبوده است؛ مگر که در زمان سید المرسلین(صلی الله علیه و آله و سلم) خواتین عرب بر او آمدندی و اسرار احکام شرعی پرسیده، مستفید گشتندی و آن بر او حلال بود و از خصایص حضرتش بود.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج1، ص۴۹۱).

وی همچنین در توضیح چگونگی برگزاری این مراسم می‌گوید: «چون آن جماعت جمع شدندی … حضرتِ مولانا همچنان بی‌زحمت، تنهاتنها پیش ایشان رفتی و در میانه ایشان نشسته، همه‌شان گرد آن قطب حلقه گشتندی و برِ او گشتندی. و چندانی گل‌برگ‌ها بر او ریختندی که به تبرک از آن گل‌برگ‌ها ساختندی و حضرتش در میان گل و گلاب غرق عرق گشته، تا نصف‌اللیل به معانی و اسرار و نصایح مشغول شدی. آخرالامر کنیزکان گوینده و دفّافان نادر و نای‌زنان از زنان سرآغاز کردندی و حضرت مولانا به سماع شروع فرمودی و آن جماعت به حالی شدندی که سر از پا و کلاه از سر ندانستندی. و تمامتِ جواهر و زرّینه‌آلتی که داشتندی، در کفش آن سلطان کشف ریختندی تا مگر چیزکی قبول کند … اصلا نظر نمی‌فرمود. و نماز صبح را با ایشان گزارده، روانه می‌شد.» (همان، ص۴۹۰)

ب) شعر به‌جای قرآن؛ برپایی مجالسی که شور و حال معنوی را در شعر و موسیقی دنبال می‌کنند، در اندیشه گروهی از صوفیان این پرسش را نشانده است که چرا نتوان با قرائت آیات قرآن به این مقصود دست یافت. امام محمد غزالی (450 – 505ق) یکی از کسانی است که به این پرسش پاسخ می‌گوید و با اقامه دلایلی هفت‌گانه چنین نتیجه می‌گیرد که در این عرصه، نغمه و الحان بیشتر به‌کار می‌آید تا آیات قرآن (غزالی، ۱۴۰۶، ج2، ص325 – 327؛ همو، 1361، ص370 – 372). وی در تأیید این سخن به نقل حکایتی از زبان ابوالحسین دراج (م 317ق) می‌پردازد که گزیده آن چنین است: «برای زیارت یوسف بن حسین رازی از بغداد به ری آمدم و از هرکه نشان او را می‌جستم، زندیق‌اش می‌نامیدند و مرا از دیدار با وی برحذر می‌داشتند. سرانجام، گمشده خود را در محراب یکی از مساجد یافتم و او را به قرائت قرآن مشغول دیدم. هنگامی که به درخواست وی چند بیت شعر قرائت کردم، مصحف شریف را بر هم نهاد و سیلاب اشک از دیدگانش سرازیر شد. سپس گفت: فرزندم، اهل ری را سرزنش می‌کنی که چرا مرا زندیق می‌خوانند! چگونه چنین نکنند و حال آن‌که از هنگام نماز صبح که به قرائت قرآن پرداختم، قطره‌ای اشک در چشمان خود نیافتم. اما اکنون این دو بیت شعر قیامتی در وجودم برپا ساخته است!» (غزالی، ۱۴۰۶، ج2، ص327 و 328؛ همچنین ر.ک: سراج، بی‌تا، ص291 – 292)

ج) پایکوبی به‌جای عزاداری؛ گروهی از صوفیان، آیین رقص و پایکوبی را به مراسم خاک‌سپاری مردگان نیز می‌کشانند و در آن به‌جای عزاداری به اظهار سرور و شادمانی می‌پردازند؛ چنان‌که سیف‌الدین باخرزی در پیش جنازه یکی از مریدان خود مستانه می‌خرامید و پیوسته می‌گفت: «شاباش، شاباش!» (باخرزی، ۱۳۵۸، ج2، ص201) همچنین، صلاح‌الدین زرکوب (م 657ق) – که مولوی ارادتی خاص به او داشت و وی را به منصب شیخی و پیشوایی گماشته بود – از یاران خویش می‌خواهد که در پیش جنازه‌اش به‌جای سوگواری، پای بکوبند و دست بیفشانند:

شیخ فرمود در جنازه من ####  دهل آرید و کوس با دف‌زن
سوی گورم برید رقص‌کنان #### خوش و شادان و مست و دست‌افشان
تا بدانند کاولیای خدا #### شاد و خندان روند سوی لقا (سلطان ولد، ۱۳۷۶، ص۹۵)

این آیین پر از عیش و نوش که بی‌شباهت به مراسم عروسی نبوده و به‌همین دلیل «عُرس» نام گرفته است، در سالگرد وفات بزرگان صوفیه تکرار شده و گاه «لیلة المحیاء» (شب احیا) نیز خوانده می‌شود (مایر، ۱۳۷۸، ص298 – 302).

شاهدبازی

از دیدگاه صوفیان، هم‌نشینی با پسران نوجوان و زیبارو و برقراری رابطه عاشقانه با آنان – که در اصطلاح «شاهد» خوانده می‌شوند – یکی دیگر از مواردی است که در آن، هدفی پاک و مقدس، بهره‌گیری از وسیله‌ای هرچند نامطلوب را موجه می‌سازد:

پاک‌بینان را ز روی خوب دیدن منع نیست           سجده کایزد را بود گو سجده‌گه بت‌خانه باش

(سعدی، ۱۳۶۹، ص796)

برخی از مشایخ تصوف با این پدیده برخوردی احتیاط‌آمیز نموده و گاه آن را بلایی دانسته‌اند که دامن‌گیر جامعه صوفیان شده است (ر.ک: قشیری، بی‌تا، ص23 و 184). اما گروهی دیگر از آنان با پافشاری بر این ادعا که در چهره خوب‌رویان جمال الهی را می‌بینیم، تلاش نموده‌اند که از این کار که در شریعت حرام به‌شمار آمده است، تصویری نیکو و ستودنی ارائه دهند:

در تو که به دیده صفا می‌نگریم #### نی از پی شهوت و هوا می‌نگریم
دیدار خوشت آینه لطف خدا است #### ما در تو بدان لطف خدا می‌نگریم (افلاکی، ۱۳۶۲، ج2، ص630)

اوحدالدین کرمانی (م 635ق) یکی از شاهدبازانی است که صوفیان بر پاک‌بازی وی تأکید می‌ورزند: «روزی در بندگی مولانا حکایت شیخ اوحدالدین کرمانی می‌کردند که مردی شاهدباز بود؛ اما پاک‌باز بود و چیزی نمی‌کرد؛ فرمود: کاشکی کردی و گذشتی.» (افلاکی، ۱۳۶۲، ج1، ص439؛ همچنین ر.ک: جامی، بی‌تا، ص461 و 590) او هنگامی که گرم سماع می‌گشت، پیراهن نوجوانان را چاک کرده، سینه به سینه ایشان می‌نهاد و سیمای زیبارویان را چون طشت آبی می‌دانست که ماهِ جمال الهی در آن جلوه‌گر شده است: «شیخ شمس‌الدین تبریزی(قد) از وی پرسیدند که در چه کاری؟ گفت: ماه را در طشت آب می‌بینم. پس شیخ شمس‌الدین گفت که: اگر بر قفا دُنبَل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟» (جامی، بی‌تا، ص590؛ همچنین ر.ک: افلاکی، ۱۳۶۲، ج2، ص630)

عبدالرحمان جامی (817 – 898ق) پس از اشاره به شاهدبازی اوحدالدین و گروهی دیگر از مشایخ صوفیه، می‌نویسد: «حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتی از اکابر چون شیخ احمد غزالی و شیخ اوحدالدین عراقی – قدس الله تعالی اسرارهم – که به مطالعه جمال مظاهر صوری اشتغال می‌نموده‌اند، آن است که ایشان در آن صُوَر مشاهده جمال مطلق حق سبحانه می‌کرده‌اند و به‌صورت حسی مقید نبوده‌اند. و اگر از بعض کُبَرا نسبت به ایشان انکاری واقع شده است، مقصود از آن، آن بوده باشد که محجوبان آن را دستوری نسازند و قیاس حال خود بر ایشان نکنند.» (جامی، بی‌تا، ص59۱)

فخرالدین عراقی (م 688ق) نیز با دیدن پسری صاحب‌جمال در میان گروهی از قلندران، جامه از تن به‌در می‌کند و عمامه از سر برگرفته، چنین می‌سراید:

چه خوش باشد که دلدارم تو باشی       ندیم و مونس و یارم تو باشی

ز شادی در همه عالم نگنجم               اگر یک لحظه غم‌خوارم تو باشی

(عراقی، ۱۳۳۸، مقدمه، ص49)

همین صوفی و شاعر نامدار، هنگامی که زیبارویی دیگر را به کفشگری مشغول می‌بیند، پدرش را مخاطب ساخته، می‌گوید: «ظلم نباشد که چنین لب و دهان و دندان با چرم مصاحب باشد؟»؛ پس از گفت‌وگویی کوتاه، پدر تعهد می‌کند که روزانه هشت درهم از شیخ دریافت دارد و پسر را به‌کار نگمارد. از آن پس «شیخ هر روز برفتی با اصحاب و در دکان بنشستی و فارغ‌البال در وی نظر کردی و اشعار خواندی و گریستی.» (همان، ص۶۳) افزون بر این، شیخ فخرالدین خود شاهدبازی مشایخی دیگر را نیز به‌نظم کشیده و از آن جانبداری کرده است؛ چنان‌که درباره احمد غزالی (م 520ق) چنین می‌سراید:

شیخ‌الاسلام امام غزالی #### آن صفابخش حالی و قالی

واله حُسن خوب‌رویان بود #### در ره عشق دوست‌جویان بود

دلبری دید همچو بدر تمام#### که برون آمد از یکی حمام

کرده از لطف و صنع ربانی ####  تاب حُسنش جهان نورانی

شیخ را چون نظر بر او افتاد #### صورتِ دوست دید باز استاد

از دل و جان در او همی ‌نگرید #### هر نظر او به روی دیگر دید

شده مردم به شیخ در، نگران #### شیخ در رویِ آن پری حیران

صوفیان جمله منفعل گشتند #### همه بگذاشتند و بگذشتند

لیک مردی که بود غاشیه‌دار #### شیخ را گفت: بگذر و بگذار

تبَع صورت از تو لایق نیست ####  شرمت از این همه خلایق نیست؟

شیخ گفتش: مگوی هیچ سخُن #### رؤیه الحُسْن راحه الاعین

(همان، ص۳۶۹)

گروهی از اهل تصوف – که به‌دلیل پیروی از ابوحُلمان دمشقی (قرن 3ق) به حلمانیه شهرت یافته‌اند – درپی گرفتن طریق شاهدبازی و عشق مجازی، کار را به آن‌جا می‌رسانند که هرکجا نیکو چهره‌ای می‌بینند، آشکارا در برابرش به خاک می‌افتند (فروزانفر، ۱۳۷۳، ص30 و 31)؛ اما بسیاری دیگر این زیاده‌روی‌ها را نمی‌پسندند و گاه ابوحُلمان را نیز از آن‌چه بدو نسبت داده‌اند، برکنار می‌دانند (ر.ک: هجویری، ۱۳۳۶، ص334).

گفتنی است که محی‌الدین بن عربی مریدان و صوفیان تازه‌کار را از هم‌نشینی با نوجوانان برحذر می‌دارد؛ اما عارفان وارسته را به عبرت‌آموزی از این راه فرا می‌خواند. به‌گفته وی، نوجوانی که مویی به صورتش نروییده، به‌دلیل آن‌که مجرد از ریش است، عارفان را به یاد مقام تجرید می‌اندازد و ازآن‌رو که نوپدید است، بیش از دیگران قدیم‌بودن حق تعالی را می‌نمایاند (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج14، ص64 – 66، باب 108).

چرا تنها خوب‌رویان؟

شاهدبازان همواره با این انتقاد روبه‌رو بوده‌اند که چرا شگفتی‌های آفرینش را تنها در چهره خوب‌رویان می‌جویند. یکی از صوفیان قرن دهم هجری، مریدی را که به نوجوانی زیبارو خیره شده بود و از عظمت آفریننده‌اش اظهار شگفتی می‌کرد، سرزنش نموده، می‌گفت: «چرا از آفرینش زنگیان و سیاهی بدن و سفیدی دندان‌شان به شگفت نمی‌آیی؟» (غزی، ۱۹۷۹، ج2، ص231) همچنین جنید بغدادی (207 – 297ق) در پاسخ به سخن کسی که با مشاهده جوانی صاحب‌جمال، ناباورانه می‌پرسید: «این‌چنین روی به آتش بخواهد سوخت؟» می‌گوید: «این بازارچه نفس است و دام شیطان‌ که تو را بدین می‌دارد، نه نظاره عبرت؛ که اگر نظر عبرت بودی، در هر ذره‌ای از هژده هزار عالم، اعجوبه‌ای موجود است.» (عطار نیشابوری، ۱۳۶۶، ص۴۹۷ و ۴۹۸) سعدی شیرازی (م 691ق) نیز گرچه بارها از عشق به خوب‌رویان و نظربازی با آنان سخن گفته و کم‌‌وبیش آن را ستوده است، اما در یک‌جا اشکال پیش‌گفته را چنین بازگو می‌کند:

یکی صورتی دید صاحب‌جمال #### بگردیدش از شورش عشق حال
برانداخت بیچاره چندان عرق #### که شبنم بر اردیبهشتی ورق
گذر کرد بقراط بر وی سوار #### بپرسید کاین را چه افتاده کار؟
کسی گفتش: «این عابدی پارسا است #### که هرگز خطایی ز دستش نخاست
ربوده است خاطرفریبی دلش #### فرورفته پای نظر در گلش
چو آید ز خلقش ملامت به گوش #### بگوید که چند از ملامت؟ خموش
نه این نقشْ دل می‌رباید ز دست #### دل آن می‌رباید که این نقش بست»
شنید این سخن مرد کارآزمای #### کهن سال پرورده پخته‌رای
بگفت: «ار چه صیت نکویی رود #### نه با هر کسی هرچه گویی رود
نگارنده را خود همین نقش بود #### که شوریده را دل به یغما ربود؟
چرا طفل یک‌روزه هوشش نبرد؟ #### که در صنع دیدن چه بالغ چه خُرد
محقق همان بیند اندر اِبل #### که در خوب‌رویان چین و چِگِل» (سعدی، ۱۳۶۹، ص359 و 360)

با این حال، کسانی چون وحدت هندی (متوفای قرن سیزدهم هـ.ق) به دفاع از شاهدبازان برخاسته و اشکال پیشین را چنین پاسخ گفته‌ است:

ز هرجا نور حق در جلوه آید ####  ولی از ماه کامل‌تر نماید
اگرچه نور حُسن لایزالی #### ز ذرات جهان دارد تجلی
ولیکن جلوه مهر جهان‌تاب #### بوَد روشن‌تر از آیینه آب (یوسف‌پور، ۱۳۸۰، ص391)

۴. سُکر و خروج از دایرۀ تکلیف

بی‌گمان برخورداری از عقل، یکی از شرایط مسئولیت‌پذیری است و بار تکلیف بر دوش مستان و ناهشیاران نتوان نهاد. صوفیان از این نکته بهره‌هایی فراوان برده و آن را پناهگاهی مطمئن برای شریعت‌گریزی یافته‌اند؛ چنان‌که شیخ محمد لاهیجی (قرن نهم هـ.ق) گروهی از حقیقت‌یافتگان را غرق در دریای بی‌خودی دانسته و می‌گوید: «چون مسلوب‌العقل گشتند، به اتفاق اولیا و علما تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است.» (لاهیجی، بی‌تا، ص299؛ همچنین ر.ک: الهی اردبیلی، 1376، ص183)

ابن‌عربی (560 – 638ق) – همنوا با بسیاری دیگر از صوفیان – کسانی را که از بادۀ حقیقت سرمست شده‌اند، «عقلاء المجانین» می‌خواند و با استناد به آیه «وَتَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَمَا هُمْ بِسُكَارَى» (سوره حج، آیه ۲) عقل آنان را بهره‌مند از مشاهده جمال الهی و جنونشان را ظاهری می‌داند. وی با این حال، راه اباحه را به روی این عاقلان دیوانه‌نما گشوده می‌بیند و بر سقوط تکلیف از آنان تأکید می‌ورزد (ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج4، ص89، باب 44 و ص107). همچنین به‌گفته قیصری، مریدان تازه‌کار چاره‌ای جز پیروی از شریعت ندارند؛ اما مغلوبان و مجذوبان از بند تکلیف رسته‌اند و کمر به انجام آن‌چه مقتضای حالشان است، بسته‌اند: «فالواجب علي الطالب المسترشد اتباع علماء الظاهر في العبادات و الطاعات و الانقیاد لعلم ظاهر الشریعة… . و ان کان مغلوبا بحیث خرج من مقام التکلیف فعمله بمقتضي حاله؛ لکونه في حکم المجذوبین.» (یثربی، ۱۳۷۲، ص371 و 374، به‌نقل از مقدمه قیصری بر شرح تائیه ابن‌فارض) عین‌القضات همدانی نیز با نام‌گذاری این گروه به «مجانین ‌الحق» می‌گوید: «آخر دانی که محل تکلیف، عقل است و مصطفی گفت: اَذهَب عنهم عقولهم. تکلیف کجا بماند؟ و چون تکلیف نیست نماز که کند و روزه که دارد؟» (عین‌القضات همدانی، ۱۳۶۲، ج2، ص340) وی در جایی دیگر می‌گوید: «آن‌جا که فرمان خدای تعالی کار نکند، فتوا آن‌جا چه کند؟ آن‌جا قلم تکلیف برخاست از عاشق. … عقل آدمی است که منزل امر و نهی خدای است.» (همان، ص۲۱۹) او همچنین بر این باور است که والهان طریقت اساسا قالب بشری را فرو گذاشته و سرشتی دیگر یافته‌اند و «کسی که قالب را باز گذاشته باشد، و بشریت افکنده باشد … قلم امر و تکالیف از او برداشته شود: لیس علي الخراب خراج [بر ویرانه، مالیاتی نیست].» (عین‌القضات همدانی، ۱۳۷۳، ص351)

سخنان متناقض‌نمایی که شطحیات خوانده می‌شوند، همواره نزاع‌های فراوانی را برانگیخته و شرح و تفسیرهایی گوناگون یافته‌اند. سکر و مستی یکی از راه‌هایی است که برای دفاع از شطح‌گویان صوفی به‌کار آمده است؛ چنان‌که ابن‌خلدون (732 – 808ق) می‌گوید: «انصاف آن است که صوفیان گاه از امور حسی غایب می‌گردند و در اثر غلبه واردات، سخنانی بر زبان می‌رانند که خود قصد آن نکرده‌اند. ناگفته پیدا است که غایب را خطاب و مجبور را عتاب نتوان کرد.» (ابن‌‌خلدون، ۱۴۱۳، ج۱، ص۵۲۵)

آیین سماع و آدابی چون جامه‌دریدن نیز از توجیه پیش‌گفته بی‌بهره نمانده است؛ چنان‌که هجویری گوید: «هرچند که جامه خرقه‌کردن را اندر طریقت هیچ اصلی نیست و البته اندر سماع در حالت صحت نشاید کرد که آن جز به اسراف نباشد؛ اما اگر مستمع را غلبه‌ای پدیدار آید، چنان‌که خطاب از وی برخیزد و بی‌خبر گردد، معذور باشد.» (هجویری، ۱۳۳۶، ص543) بسیاری از صوفیان، شرط سماع راست را آن می‌دانند که اهل آن از خود بی‌خبر گردند (ر.ک: باخرزی، ۱۳۵۸، ج2، ص87 و 199) و در پایکوبی و دست‌افشانی، همچون مستان، اختیار از کف بدهند.

مکن عیبِ درویشِ مدهوشِ مست ####  که غرق است، از آن می‌زند پا و دست (سعدی، ۱۳۶۹، ص293)

گونه‌های عاقلان دیوانه‌نما

با نگاهی گذرا به منابع اهل تصوف، عاقلان دیوانه‌نما را در احوال و درجات گوناگونی می‌یابیم. برخی از آنان همدم گریه‌اند و گروهی دیگر ملازم خنده (ر.ک: ابن‌عربی، ۱۳۹۲، ج13، ص634 و 635، باب 105؛ همچنین ر.ک: همو، 1392، ج4، ص98، باب 44). عده‌ای از آنان به‌کلی از خوردن و آشامیدن باز می‌مانند (جامی، بی‌تا، ص581) و بعضی دیگر در حال جذبه، گربه‌ای را می‌بلعند! (حلبی، ۱۳۷۶، ص17) ابوحامد دوستان چندین سال برای هر نماز به یک تکبیر بسنده می‌کند؛ چراکه پس از آن مست و بیهوش می‌گردد (جامی، بی‌تا، ص281؛ همچنین ر.ک: غزالی، ۱۳۷۶، ص12) و محمد معتوق (معشوق طوسی) به‌کلی نماز را وا می‌نهد: «محمد معتوق مردی بود که هرگز نماز نکردی؛ یک‌روز او را به قهر گفتند: نماز کن! چون در نماز شد و گفت: الله اکبر، خون از وی جدا شد. گفت: من می‌گویم حائضم و شما باور نمی‌کنید!» (عین‌القضات همدانی، ۱۳۶۲، ج1، ص62) با این حال، وی این‌چنین مورد ستایش صوفیان قرار می‌گیرد: «روز قیامت همه صدیقان را این تمنا بود که کاش خاکی بودندی که روزی محمد معتوق قدم بر آن خاک نهاده بودی.» (جامی، بی‌تا، ص309؛ عین‌القضات همدانی، ۱۳۶۲، ج1، ص63؛ داراشکوه، بی‌تا، ص61)

یکی دیگر از این والهان، شیخ علی کردی است. وی برهنگی و کشف عورت را بر بی‌نمازی می‌افزاید و سلوک ملامت‌ورزانه خود را بر این پایه‌ها استوار می‌سازد. ازاین‌رو، هنگامی که یک صوفی صاحب‌نام سراغ وی را از مردم دمشق می‌گیرد، با اعتراضی این‌چنین روبه‌رو می‌گردد: «هذا رجلٌ لایصلّي و یمشي مکشوف العورة اکثر اوقاته.» آن صوفی نامدار با شنیدن این سخن – که گویا چندان برخلاف انتظار وی نیز نبوده است – پا پس نمی‌گذارد و پس از آن‌که به مراد خود دست می‌یابد و با اقدام وی به کشف عورت روبه‌رو می‌گردد، قاطعانه می‌گوید: «با این کار، مرا از خود نتوانی راند.» (یافعی، ۱۴۱۶، ص481 و 482؛ جامی، بی‌تا، ص581)

لقمان سرخسی نیز یکی دیگر از عاقلان دیوانه‌نما است که خود از خداوند می‌خواهد از امر و نهی شرعی آزادش گرداند و به‌گفته ابوسعید ابوالخیر، دعایش مستجاب می‌گردد: «در ابتدا لقمان مردی مجتهد و با ورع بود؛ بعد از آن جنونی در وی پدید آمد و از آن ترتیب بیفتاد. گفتند: ای لقمان، آن چه بود و این چیست؟ گفت: هرچند بندگی بیش می‌کردم بیش می‌بایست. درماندم. گفتم: الهی پادشاهان را چون بنده پیر شود آزادش کنند؛ تو پادشاهی عزیزی، در بندگی تو پیر گشتم، آزادم گردان. گفت: ندایی شنیدم که یا لقمان آزادت کردم. و نشان آزادی این بود که عقل از وی برگرفت.» (ابن‌‌منور، ۱۳۳۲، ص24 و 25)

سخن پایانی

این نوشتار نه درپی آن بود که میزان پایبندی عملی صوفیان به احکام شریعت را بسنجد، و نه این‌که در موارد اختلاف آنان با فقیهان در حکمی از احکام شریعت، به داوری بنشیند. بلکه مقصود، بررسی مهم‌ترین مبانی شریعت‌گریزی در مکتب تصوف بود. این مبانی را می‌توان چنین فهرست کرد:

الف) حقیقت، بی‌نیازکننده از شریعت؛ بسیاری از اهل تصوف و عرفان میان سه واژه شریعت، طریقت و حقیقت فرق نهاده و تفاسیر گوناگونی از آن بیان کرده‌اند. براساس دیدگاهی معروف – که بسیاری از صوفیان پرآوازه از آن جانبداری نموده‌اند – هرکدام از شریعت و طریقت نردبانی بیش نیست؛ به‌گونه‌ای که پس از رسیدن به بام حقیقت، نیازی به نردبان شریعت و طریقت باقی نمی‌ماند.

ب) ولایت در برابر نبوت؛ ارجمندی مقام ولایت، صوفیان را به بهره‌برداری از آن فراخوانده و از این رهگذر، پناهگاهی برای شریعت‌گریزی آنان فراهم آمده است. صوفیان به‌جای آن‌که نشانه‌های ولایت‌یافتگان را از کتاب الهی و سنت و سیره نبوی بجویند، از پیش خود، پیران و مرشدان فراوانی را برخوردار از این مقام دانسته و در افزودن بر شمار اولیا از یکدیگر سبقت جسته‌اند. آنان به‌حق، کمال ولایت را در پیوندی تنگاتنگ با عصمت یافته‌اند؛ اما در برخورد با پیران آلوده‌دامن، به‌جای آن‌که ولایت آنان را به‌چالش بکشند، معنای عصمت را تغییر داده و آن را به اباحه تفسیر نموده‌اند.

ج) هدف، توجیه‌گر وسیله؛ در میان آیین‌های صوفیانه به مسائلی همچون مانند پایکوبی و آوازخوانی، هم‌نشینی با زنان نامحرم و رفتار عاشقانه با نوجوانان زیبارو برمی‌خوریم که حرمت شرعی آن‌ها – دست‌کم در برخی از مراتب – مورد پذیرش همه متشرعان بوده است. در تحلیلی خوش‌بینانه از چگونگی راهیابی این امور به طریقت اهل تصوف به این نتیجه می‌رسیم که آنان هدف را توجیه‌کننده وسیله می‌دانند.

د) سکر، گریزگاهی از تکلیف شرعی؛ برخورداری از عقل، یکی از شرایط مسئولیت‌پذیری است و بار تکلیف بر دوش مستان و ناهشیاران نمی‌توان نهاد. صوفیان از این نکته بهره‌های فراوانی برده و آن را پناهگاهی مطمئن برای شریعت‌گریزی یافته‌اند.

گفتنی است در این نوشتار صرفا درپی آن بوده‌ایم که گزارشی تحلیلی از مبانی شریعت‌گریزی صوفیه ارائه دهیم و نقد این مبانی مجالی دیگر می‌طلبد.

منابع

1. الآملی، السید حیدر، اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362ش.
2. ابن‌منور، محمد، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، تهران: امیرکبیر، 1332ش.
3. افلاکی، شمس‌الدین احمد، مناقب العارفین، تصحیح حسین یازیچی، تهران: دنیای کتاب، چاپ دوم، 1362ش.
4. ابن‌خلدون، عبدالرحمان، تاریخ ابن‌خلدون، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1413ق.
5. ابن‌عربی، محی‌الدین، الفتوحات المکیه، بولاق (مصر): دارالطباعه، 1296ق.
6. ــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، القاهره: المکتبه العربیه، 1392ق.
7. باخرزی، ابوالمفاخر یحیی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، به‌کوشش ایرج افشار، تهران: انتشارات فرهنگ ایران زمین، 1358ش.
8. پارسا، محمد بن محمد، قدسیه کلمات بهاءالدین نقشبند، تصحیح احمد طاهری عراقی، تهران: کتابخانه طهوری، 1354ش.
9. تبریزی، شمس‌الدین محمد، مقالات شمس، تصحیح محمدعلی موحد، تهران: خوارزمی، 1369ش.
10. ترکه، صائن‌الدین علی، شرح گلشن راز، تصحیح کاظم دزفولیان، تهران: نشر آفرینش، 1375ش.
11. تهانوی، محمد اعلی، کشاف اصطلاحات الفنون، تهران: مکتبه خیام، 1967م.
12. جامی، عبدالرحمان بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح و مقدمه مهدی توحیدی‌پور، تهران: کتابفروشی محمودی، بی‌تا.
13. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ یازدهم، 1377ش.
14. حلبی، علی‌اصغر، مبانی عرفان و احوال عارفان، تهران: اساطیر، 1376ش.
15. داراشکوه، محمد، سکینه الاولیا، تحقیق دکتر تاراچند و محمدرضا جلالی نائینی، تهران: مؤسسه مطبوعاتی علمی، بی‌تا.
16. سپهسالار، فریدون بن احمد، رساله فریدون، مقدمه سعید نفیسی، تهران: اقبال، چاپ سوم، 1368ش.
17. سعدی، مصلح بن عبدالله، کلیات سعدی، به‌اهتمام محمدعلی فروغی، تهران: امیرکبیر، چاپ هشتم، 1369ش.
18. سلطان ولد، محمد، معارف، به‌کوشش نجیب مایل هروی، تهران: انتشارات مولی، 1367ش.
19. ــــــــــــــــــــ، ولد نامه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: مؤسسه نشر هما، 1376ش.
20. السراج الطوسی، ابونصر، اللمع فی التصوف، تصحیح نیکلسون، تهران: انتشارات جهان، بی‌تا.
21. شبستری، محمود، گلشن راز، تهران: کتابخانه طهوری، 1361ش.
22. شیرازی، محمد معصوم، طرائق الحقائق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: انتشارات کتابخانه سنایی، بی‌تا.
23. عراقی، فخرالدین، کلیات عراقی، به کوشش سعید نفیسی، تهران: کتابخانه سنایی، چاپ سوم، 1338ش.
24. عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران: کتابفروشی زوار، چاپ پنجم، 1366ش.
25. غزالی، احمد، مجالس، ترجمه احمد مجاهد، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1376ش.
26. غزالی، محمد، کیمیای سعادت، تهران: انتشارات طلوع و زرین، 1361ش.
27. الغزالی، ابوحامد محمد، احیاء علوم الدین، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1406ق.
28. الغزی، نجم‌الدین، الکواکب السائره باعیان المأه العاشره، تحقیق جبرائیل سلیمان جبّور، بیروت: دارالافاق الجدیده، الطبع الثانیه، 1979م.
29. فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران: کتابفروشی زوار، چاپ ششم، 1373ش.
30. القشیری، عبدالکریم، الرساله القشیریه، بیروت: دارالکتاب العربی، بی‌تا.
31. القیصری، داوود بن محمود، مطلع خصوص الکلم فی معانی فصوص الحکم، بی‌جا: منشورات انوار الهدی، 1416ق.
32. کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، تهران: نشر هما، چاپ چهارم، 1372ش.
33. لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران: کتابفروشی محمودی، بی‌تا.
34. مایر، فریتس، ابوسعید ابوالخیر، حقیقت و افسانه، ترجمه مهرآفاق بایبوردی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1378ش.
35. مولوی، جلال‌الدین، فیه ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، چاپ پنجم، 1362ش.
36. ـــــــــــــــــ، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، تهران: انتشارات ناهید، 1375ش.
37. الموسوی الخمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم: مؤسسه پاسدار اسلام، 1406ق.
38. نوربخش، جواد، فرهنگ نوربخش اصطلاحات تصوف، تهران: مؤلف، چاپ دوم، 1372ش.
39. نیکلسون، رینلد، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه اسدالله آزاد، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی، 1372ش.
40. هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تهران: امیرکبیر، 1336ش.
41. همدانی، عین‌القضات، نامه‌های عین‌القضات همدانی، به‌اهتمام علی‌نقی منزوی و عفیف عُسَیران، تهران: کتابفروشی منوچهری، 1362ش.
42. ــــــــــــــــــــــــ، تمهیدات، تصحیح عفیف عُسَیران، تهران: انتشارات منوچهری، چاپ چهارم، 1373ش.
43. الهی اردبیلی، حسین، شرح گلشن راز، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376ش.
44. یثربی، یحیی، عرفان نظری، تحقیقی در سیر تکاملی و اصول و مسائل تصوف، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1372ش.
45. یوسف‌پور، محمدکاظم، نقد صوفی، تهران: روزنه، 1380ش.
46. الیافعی، عبدالله بن اسعد، روض الریاحین فی حکایا الصالحین، دمشق: دارالبشائر، 1416ق.