شطحیات صوفیه در سنجۀ آیات و روایات – (مطالعۀ موردی: شطحیات ابوالحسین مزین و ابوالقاسم نصر‌آبادی)

درجه علمی: علمی-پژوهشی | نویسندگان: سیده ‌هانیه حسینی[1] – سید‌سعید‌رضا منتظری [2]

چاپ شده در: مجله نقد و نظر، دوره 26، شماره 102، تابستان 1400، صفحه 150-176

فهرست

چکیده

مقدمه

معنا و تاریخچه شطح

شطحیات ابو‌الحسین المزیّن

شطحیات ابوالقاسم النصرآبادی

نتیجه‌گیری

فهرست منابع

چکیده

صوفیان و عارفان مسلمان، گفتارها و سخنانی از خود بر جای گذاشته ­اند که جنجال ­آفرین و پرمسئله بوده است؛ زیرا دست‌کم در‌ظاهر مخالف دین و درک آدمی قلمداد می‌­شده است. روزبهان بقلی شیرازی نیز با نگارش کتاب شرح شطحیات، در تأویل و توجیه آن دسته از سخنان صوفیه که خارج از حد معروف بوده، کوشیده است. در این نوشتار ضمن پرداختن به معنا و تاریخچه «شطح»، شطحیات دو تن از صوفیان در کتاب یاد‌شده، یعنی ابوالحسین مزیّن و ابوالقاسم نصرآبادی به دلیل اهمیت محتوا بررسی شده است. محتوای شطحیات این دو تن، شامل مباحثی در باب عبودیت، ربوبیت و استغفار است که از چالشی ­ترین موضوع‌های حوزۀ عرفان و تصوف است. این موارد در سنجۀ آیات قرآن و روایت‌های معصومان : به شیوۀ توصیفی و با روش کتابخانه ­ای واکاوی شده و میزان نزدیکی یا دوری این باورها با سیرۀ اهل بیت علیهم السلام تعیین گشته است. نتیجۀ این بررسی‌ها، نشان‌دادن تعارض شدید این شطحیّات با هم بوده است.

کلیدواژه‌ها

شطح، عبودیت، ربوبیت، روزبهان بقلی شیرازی، ابوالحسین مزین، ابوالقاسم نصرآبادی

مقدمه

صوفیان و عارفان ایرانی که از دیرباز در شعر و ادب فارسی دستی داشته ­اند، برای رساندن تصاویر ذهنی خود، مفاهیم و اصطلاحاتی خلق کرده ­اند که در بستر فکری و زبانی آنان معنا می­ یابد. این غلیان­ های زبانی یا شطحیات، مظهرِ شهودات و یافته­ های درونی صوفیان و عارفان است و از ‌این ­رو واجد اهمیت فراوانی است. از آنجا که این دریافت­ های درونی و تصاویر ذهنی به بیان درآمده ­اند، رخصت سنجش ساختاری خود را به ما می­دهند. عارفان و صوفیان مسلمان قائل هستند که این شطحیات بیان حقیقت و لبّ دین است، پس می ­سزد که در این سنجش، میزان تطابق شطحیات با سنت دینی و به‌ویژه تفکر شیعی بررسی شود. امید است که این نوشتار گامی مفید هرچند کوچک، در راستای ادراک وضعیت شطحیات درون بافتار اعتقادی، بردارد و وجوهی از آن را روشن نماید.

در این میان کتاب روزبهان بقلی شیرازی که به جمع ­آوری شطحیات و تفسیر آنها پرداخته، شایان توجه است؛ از‌ این‌رو در این نوشتار، دو شخصیت از این کتاب که شطحیات شان جنبۀ اعتقادی پررنگ­تری دارد، بررسی و با میزان معارف قرآن و روایت‌های اهل بیت : به عنوان منبع دین در میان مسلمانان، سنجیده خواهد شد.

1. معنا و تاریخچه شطح

الف) معنای لغوی: شطحیات از اصطلاح‌های خاص صوفیه است که لغت‌نامه­ ها در تعریف لغوی آن اختلاف نظر دارند؛ اما می­توان گفت:

ماده «شطح» که در فرهنگ‌های عربی همچون قاموس المحیط، لسان‌ العرب و المنجد نیامده است، به‌احتمال از آن جهت است که این واژه را مقلوب‌ «شحط» می‌‌دانند؛ برای نمونه لسان العرب «شحط» را «دور‌شدن» – چه از اصل کلام و چه از مکان- و «چانه‌زدن و به‌درازا‌کشانیدن سخن و تجاوز‌کردن از حد» معنا کرده است و المنجد هم با نقل چند معنای مختلف از «شحط»، از جمله آن را «دور‌شدن از مکان» و جمله «شحطه علی الارض؛ او را روی زمین کشید » آورده است و در این معنا، اصل کلمه را سریانی دانسته است (جوکار، 1384، صص 46-47).

همچنین فرهنگ‌های جدیدی مانند لاروس، اقرب الموارد و معجم الوجیز، ماده‌ «شطح» را ضبط کرده و معانی تقریباً نزدیک و گاه یکسانی با «شحط» برای آن نقل کرده‌اند: دور‌شدن، به‌درازا‌کشانیدن سخن، مقلوب شحط (لاروس عربی- عربی)؛ دوری (اقرب الموارد)؛ به‌درازا‌کشانیدن سخن (معجم الوجیز). چنان‌که در المنجد اشاره شده و دیگران هم‌ تصریح کرده‌اند، اصل واژۀ «شحط» سریانی است، منتها در این صورت، معنای آن بنا بر‌ ضبط المنجد، «کشیدن» و عبارت «شحطه علی الارض»، «سحبه علی الارض» می‌شود. می­توان گفت وقتی واژه از سریانی وارد زبان عربی شده، نخست آن را مقلوب کرده‌اند (شحط به شطح قلب شده) و سپس معانی دیگری نیز به آن بار شده و در معانی متفاوت به‌ کار رفته است (جوکار، 1384، ص 47).

در شرح شطحیات شیخ روزبهان بقلی آمده است که ریشۀ «شطح، یشطحُ» وقتی به کار می‌­رود که حرکتی، جنب وجوشی یا ریخت و پاشی در کار باشد؛ برای مثال عرب دکان نانوایی را که انبار آرد نیز باشد، مشطاح می‌خواند؛ زیرا عمل آرد‌کردن گندم حرکت و جنب و جوش فراوان به همراه دارد و در آن از هر سو آرد لبریز می‌شود و همه جا می‌ریزد و می‌پاشد (بقلی شیرازی، 1344، ص 56).

ب) معنای اصطلاحی: صاحب تاج العروس که شارح احیاء العلوم نیز هست و به‌جز فن لغت از فن تصوف و عرفان هم بهره ­ای دارد، تفسیر اصطلاحی شطح را از شیخ خود چنین نقل کرده است: «وَاشتهر بین المتصوفة الشطحات وَهی فی اصطلاحهم عبارةٌ عن کلمات تصدر منهم فی حالة الغیبوبة وَغلبة شهود الحق تعالی علیهم بحیث لایشعرون حینئذ بغیر الحق؛ واژۀ شطحات در میان متصوفه مشهور شده و آن در اصطلاح آنان عبارت است از سخنانی که در حال بی‌خودی و غلبه شهود حق بر آنان، از آنها صادر می گردد؛ به طوری که در آن هنگام جز حق نبینند» (حسینی زبیدی، 1414ق، ص 105).

در جامع ­العلوم نیز شطح این‌گونه معنا شده است: «شطح سخنی است که در حال مستی و غلبه سلطان حقیقت گفته شود و آن کلماتی است که از آنها بوی هیجان و بیهوده ­گویی به مشام رسد و ظاهر آن مخالف علم و خارج از حد معروف باشد» (احمد نگری، 1395، ص 412).

سراج ­الدین طوسی نیز ضمن اشاره به همین معنایی که روزبهان درباره مشطاح و دکان آرد، بیان می­دارد، می‌نویسد:

الا تری ان الماع الکثیر اذا جری فی نهر ضیق فیفیض من حافتیه؟! یقال شطح الماء فی النهر! فکذلک المرید الواجد: اذا قوی وَجدُه ولم یطق حَملِ ما یَرِدُ علی قلبه من سطوه انوار حقائقه، سطع ذالک علی لسانه، فیترجم عنها بعباره مستغرَبه… فَسُمّیَ ذلک علی لسان اهل الاصطلاح: شَطحاً؛ بدین معنا که شطح مانند آب سرشاری است که در جویی تنگ ریخته شود و از دو سوی جوی فرا ریزد و خرابی کند. به این عمل نیز عرب­ها می­گویند: «شطح الماء فی النهر»، مرید واجد نیز آن‌گاه که  وجد در جانش نیرو می­گیرد و توان کشیدن آن را ندارد، آب معنا را بر زبان می­ریزد و با سخنانی شگفت و شگرف، از یافته ­های درون پرده بر می­دارد. .. سرریزی­ های روح را در زبان تصوف، شطح می‌گویند (ابونصر سراج، 1421ق، صص321-322).

پس در معنای اصطلاحی و مجازی که صوفیه به این واژه داده‌اند، شطح به معنای گفته­‌ای است پیچیده و عجیب در توصیف وجد درونی که نیرومند و استوار بر صاحب وجد چیره می‌شود و از گرمی و جوشش روح بیرون می­‌تراود (طوسی، 1382، ص 403)؛ به عبارت دیگر شطح، یعنی حرکت و جوشش که حالت‌های وجد در سرّ عارف پدید می‌آورد؛ مانند: «سبحانی ما اعظم شانی» از بایزید بسطامی و «انا الحق» از حلاج.

2. شطحیات ابو‌الحسین المزیّن[3]

«ابوالحسین مزیّن گوید در شطح که «هر که از مشاهدۀ حق اعراض کند، حق او را به خدمت و طاعت خود مشغول گرداند».

روزبهان: جانا! دل مراقب را مشاهده است از جلال حقّ كه در زمان تجلّى، چون خورشید جمال از فلك قِدم در برج جان بدرفشید، به شربتى وصال در اصل دل نوشد. جان از مشاهدۀ خطّ عشق گیرد. سرّ صمیم در آن جمال بیاساید. محلّ معرفت بسكران نعمت در بذل وجود آویزد. عقل رعنا حدیث «إِنَّهُ كانَ عَبْداً شَكُوراً» خواند. دیده ‌بان «فَتَهَجَّدْ» كمند «مقام محمود» در اندازد. رعونت نظر از فنا در قدم، در رسوم ایمان گریزد. خواهد كه از مشاهدۀ شكر توحید را خدمتى كند. بدین ‌وسیله ترك فریضه در مشاهده و صبر در مكاشفه و اشتغال در فضائل، حجاب اقتضا كند. بنگر كه ایزد چون نقل نافله از امیر شاهدان «مقام محمود» چون برداشت، گفت «طه ما أَنْزَلْنا عَلَیكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقى». در مشاهده مجاهده بتابد (بقلی شیرازی، 1374، ص 216).»

این شطح در حقیقت اشاره ­ای است به نردبان سلوک شریعت، طریقت و حقیقت. از این منظر هر آن کس که به مشاهدۀ حق نایل آید و به حقیقت رسد، دیگر لازم نیست به پوستۀ دین، یعنی شریعت عمل کند.

جدا‌ساختن سه سطح از دین با سه عنوان شریعت (سطح اول و ابتدایی)، طریقت (سطح دوم و میانی) و حقیقت (سطح سوم و نهایی)، از دیرباز در اندیشۀ صوفیانه جایگاه ویژه ­ای داشته است و صوفیان زیادی در تبیین و پرداخت آن قلم زده ­اند. در این نوع نگاه، شریعت به مثابۀ نردبانی عمل می­کند که به وسیله آن می­توان به لبّ دین و شهود حق نایل شد. اما بعد از اینکه آدمی به مقصد خویش رسید، دیگر استفاده از وسایل نیل به مقصد، نیازی نیست؛ برای مثال، مولوی در این باب در مقدمه دفتر پنجم مثنوی می­گوید:

شریعت همچو شمع است، ره می­نماید و بی‌آنكه شمع به دست آوری، راه رفته نشود و چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است و جهت این گفته اند که «لو ظهرت الحقائق بطلت الشرایع». … چنان‌که گفته ­اند: «طَلَبُ الدلیلِ بعدالوُصولِ اِلی المَدلولِ قبیحٌ وَترکُ الدلیل قبلَ الوصولِ اِلی المدلول، مَذمومٌ» (مولوی،1390، ص 719).

و در بخش پنجاه و دوم دفتر سوم مثنوی، مولوی این‌گونه توضیح می دهد که:

آن یکــی را یـــار پیش خود نشـانــد          نامه بیرون کرد و پیش یار خــوانـد

بیت‌هــــا در نـــامه و مــدح و ثنــــا           زاری و مسکینــی و بــس لابه‌هـــا

گفت معشـــوق ایــن اگـر بهر من است             گـاهِ وصل این عمر ضایع کردنن است

من به پیشت حـــاضر و تو نامه‌خـوان                نیست این باری نشـــان عاشقـــــان

(مولوی، 1390، ص 399).

ابو­الحسین نیز با اشاره به همین مضمون می­گوید آنان که به این جایگاه نرسیده ­اند و حق را مشاهده نکرده ­اند، از تحمل تکلّف عبادت‌ها ناچارند و آن کسانی که با مشاهدۀ جمال حق مست شده ­اند، عبادت از دوششان برداشته شده است. روزبهان نیز در شرحی که دارد، با این ادعا که در مقام مشاهده، فریضه و مجاهده برداشته می­شود، محتوای شطح ابوالحسین را تأیید می­کند.

این رویکرد را باید با عرضه بر آیات قرآن و روایت‌های شیعی بررسی کرد تا روشن شود که آیا سیرۀ اهل بیت علیهم السلام با این مشرب عرفانی موافق است یا خیر؟

از آیات قرآنی شایان ذکر در این زمینه، آیۀ شریفۀ «یَأَیهُّا الْمُزَّمِّلُ. قُمِ الَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا» (مزمل، 1-2) و نیز آیۀ «وَ‌مِنَ الَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَّکَ عَسىَ أَن یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَامًا محَّمُودًا» (اسراء، 79) می‌باشد. بر اساس تفسیر‌های وارد‌شده، این آیات خطاب به رسول گرامی اسلام علیه السلام است که وی را به خواندن نماز شب امر می‌کند (طباطبایی، 1370الف، صص 292-293؛ طباطبایی، 1370ب، ص 227) تا اینکه خداوند وی را به مقام محمود بر انگیزد؛ بدین صورت مقام محمود، مقامی رفیع است که تنها از طریق طاعت و عبادت خداوند به رسول الله علیه السلام اعطا می­شود؛ از‌این­رو مقام قرب و تکالیف الهی رابطۀ مستقیمی با هم دارند و به میزان رفعت درجۀ انسان نزد خداوند، تکالیف و عبادت‌های وی نیز بیشتر می­گردد و به‌عکس. همان طور که نماز شب برای مقرب­ترین فرد در بارگاه الهی، یعنی پیامبر خاتم علیه السلام واجب بود؛ درحالی‌که بر مسلمانان این‌گونه نیست. به‌یقین نمی­توان گفت رسول الله علیه السلام از مشاهدۀ حق اعراض کرده بود؛ پس به مشقت عبادت دچار شده بود! بلکه چون پیوسته در حضور به سر می‌برد، شأنی می­یافت که لازمۀ آن عبودیت بیشتر و عمیق­تر می­ بود.

از سویی امیر مؤمنان علیه السلام نیز در خطبۀ 129 نهج البلاغه می­فرماید: «جز با عبادت، رضایت او (خدا) را نمی­توان به دست آورد» (الشریف الرضی، 1379، ص 247)؛ پس به‌ویژه در سیرۀ اهل بیت : نمی­توان انجام‌دادن عبادت‌ها را «مشغولیتِ اعراض‌کنندگان از مشاهده حق» معرفی کرد.

رسول الله علیه السلام نیز فرموده ­اند: چیزی که مسلمان را کافر می­کند، ترک عمدی نماز واجبش است و فاصله میان ایمان و کفر، ترک نماز است (حرّ عاملی، 1403ق، ص 29).

بر اساس این احادیث، سازگار‌کردن این دو شیوۀ فکری که «با رؤیت و مشاهدۀ حق عبادتی نیست» و اینکه «عبودیت که عمیق‌ترین جلوۀ آن در نماز است، مظهر ایمان است و بلکه حقیقت ایمان را می­رساند»، ناممکن می‌نماید.

وقتی از امام صادق علیه السلام پرسیدند چرا زناکار را کافر نمی­ نامید؛ در‌حالی‌که تارک نماز را کافر می­خوانید؟ دلیل این امر چیست؟ آن حضرت فرمود: برای اینکه زناکار و امثال او چنین اعمال ناروایی را تنها به دلیل شهوت انجام می‌دهد؛ زیرا شهوت بر او دست یافته و اختیارش را سست کرده است؛ ولی ترک‌کنندۀ نماز، ترک نماز نمی­کند، مگر از روی کوچک‌شمردن و خفیف‌داشتن آن. دلیل این سخن آن است که تو زناکاری را نمی­یابی که با زنی نزدیکی کند، مگر اینکه از نزدیکی با آن زن قصد لذت‌جویی و کامیابی داشته باشد و به این منظور به او میل کرده باشد؛ ولی هر کس که نماز را از روی قصد ترک می­کند، منظورش از ترک آن دست‌یابی به لذت نیست؛ پس وقتی لذتی نباشد، به‌ناچار خفیف‌شمردن نماز واقع گردد و چون خفیف‌شمردن واقع شد، کفر واقع گشته است (ابن بابویه، 1405ق، ص 132).

از این کلام امام صادق علیه السلام بر می­ آید که مطابق سیرۀ اهل بیت : ترک عبادت با خفیف‌دانستن نماز مطابقت بیشتری دارد تا تقرب به درگاه الهی.

خداوند در قرآن کریم می­فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ؛ آنان که از عبادت‌کردن به خداوند تکبّر مى­ورزند، هرچه زودتر ذلیلانه به جهنم فرو خواهند رفت» (غافر، 60).

در این فراز از قرآن کریم نیز ترک عبودیت، بیشتر مؤید کِبر است تا مشاهدۀ حق و قرب به او. درحقیقت  والاترین مقام نزد خداوند همان عبودیت و بندگی خداست و اصولاً فلسفۀ آفرینش انس و جن همین بندگی خدا بوده است: «وَ‌ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیعْبُدُونِ» (ذاریات، 56). انبیا و ائمه : نیز، چون بنده­ترین و عبد­ترین افراد برای خداوند بودند تا این اندازه محبوب حق‌تعالی گشته‌اند.

از منظر قرآن، مقام عبودیت، بارزترین ویژگی پیامبران الهی و زمینه­ساز دستیابی آنان به مقامات والای الهی بوده است: «وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُودَ ذَا الْأَیدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ؛ و به خاطر بیاور بندۀ ما داوود صاحب قدرت را که او بسیار توبه‌کننده بود (ص، 17).

همچنین خداوند در قرآن کریم مقام عبودیت ایوب علیه السلام را این‌گونه توصیف می­کند:

«وَاذْکُرْ عَبْدَنَآ أَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ»: و به خاطر بیاور بنده ما ایّوب را، هنگامی که پروردگارش را خوانده و گفت: پروردگارا! شیطان مرا به رنج و عذاب افکنده است» (ص، 41).

و نیز قرآن کریم رسول الله علیه السلام را چنین معرفی می‌کند:

«تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرًا؛  با برکت است خداوندی که قرآن را بر بنده­اش نازل کرد تا بیم‌دهندۀ جهانیان باشد» (فرقان، 1). (پاک‌نیا، 1387، صص 13-14).

«فَاَوْحی اِلی عَبْدِهِ ما اَوْحی؛ خداوند آنچه را وحی‌کردنی بود، [در معراج ] به بنده­اش وحی کرد» (نجم، 10).

سُبحان الَّذی اَسری بِعَبدِهِ لَیلاً مِنَ المَسجِدِ الحَرامِ اِلَی المَسجِدِ الاَقصَی‌الَّذی بارَکنا حَولَهُ لِنُرِیَهُ مِن ءایـتِنا اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ البَصیر؛ پاک و منزّه است خدایی که بنده­اش را در یک شب از مسجد‌الحرام به مسجد‌الاقصی – که گرداگردش را پربرکت ساخته­ ایم – برد تا برخی از آیات خود را به او نشان دهیم؛ زیراکه او شنوا و بیناست (اسراء، 1).

در همۀ این آیات خداوند انبیای الهی را با واژۀ «عبد» یاد می­کند و این امر نشان می‌دهد عبودیت با مقام والای آنان نه‌تنها رابطه ای مستقیم داشته، بلکه بستر و زمینه‌ساز همۀ مقامات ایشان بوده است؛ از‌همین­رو در خواندن تشهدِ نماز‌هایمان، پیش از ذکر رسالت پیامبر خاتم علیه السلام مقام بندگی آن حضرت را یاد می­کنیم (موسوی خمینی، 1368، ص 14).

خداوند به رسول الله علیه السلام که مقرب­ترین فرد در عالم است، می‌فرماید: «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُن مِّنَ السَّاجِدِینَ. وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى یأْتِیكَ الْیقِینُ؛ پس با ستایش پروردگارت تسبیح گوى و از سجده‏ كنندگان باش. و پروردگارت را پرستش كن تا اینكه مرگ تو فرا رسد» (حجر، 98-99) (پاک‌نیا، 1387، ص 14).

اکثر مفسران قرآن بر این باورند که منظور از «یقین» در اینجا مرگ است (طباطبایی، 1972م، ج12، صص 195-196)؛ همان طور که این واژه در آیه 46 و 47 سورۀ مدّثر، از قول دوزخیان در همین معنا آمده است: «وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ. حَتَّى أَتانَا الْیَقِینُ‏؛ ما همواره روز رستاخیز را تکذیب مى‏کردیم تا اینکه یقین (مرگ ما) فرا رسید»؛ بنابراین معنا و مقصود آیه این است که تا زمانی که زنده هستی، لحظه‌ای عبادت خدا را ترک نکن و از پرستش او دست بر ندار: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا؛ و تا زمانى که زنده‏ام، مرا به نماز و زکات توصیه کرده است» (مریم، 31).

همچنین امام صادق علیه السلام در روایتی فرمود: «ما خَلَقَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ یَقِیناً لَا شَکَّ فِیهِ أَشْبَهَ بِشَکٍّ لَا یَقِینَ فِیهِ مِنَ الْمَوْتِ؛ خداوند هیچ یقینى را که شکى در آن نیست، شبیه ‏­تر از مرگ نیافرید» (ابن بابویه، 1405ق، ص 124).

اساساً معیار ارزش انسان نزد خدای متعال به نمازها، دعاها، نیایش‌های عاشقانه و خالصانه و مقام عبودیت اوست؛ همچنان‌که قرآن می­فرماید: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَولا دُعاؤُکُمْ؛ بگو اگر دعا و مناجات (عبادت) شما نباشد، پروردگارم هیچ ارزشی برای شما قائل نیست (فرقان، 77)؛ بنابر‌این آنچه به ما ارزش و قیمت در پیشگاه خدا مى‏ دهد، همان ایمان، دعا و توجه به پروردگار و بندگى اوست (پاک‌نیا، 1387، ص 16).

این کلام امیرالمؤمنین (ع) که «خدای سبحان طاعت را غنیمت زیرکان قرار داد؛ آن‌گاه که مردم ناتوان، کوتاهی کنند» (نهج ­البلاغه، حکمت 331) در بیان ارزش اطاعت و بندگی، در مقابل سخن ابی ­الحسین قرار می­گیرد.

پس کاملاً واضح است که انسان به هر مرتبه ­ای از قرب الهی برسد، نتیجۀ عبادت و بندگی اوست و این وظیفه هیچ‌گاه از انسان ساقط نمی­گردد. هرگاه که انسان از عبادت خدا روی برگرداند، هر قدر هم که مقرب باشد، مغضوب حق‌تعالی واقع می­شود؛ همان طور که ابلیس، بلعم باعورا و … چنین بوده‌اند.

البته صوفیان ترک عبادت را بر مبنای یک اندیشه عرفانی لازم می­دانند و استکبار‌ ورزیدن به حق‌تعالی را علت این عمل نمی­دانند؛ اما رویۀ اهل بیت : و به‌ویژه دستور خداوند به پیامبر علیه السلام در آیه 79 سورۀ اسراء می­رساند که صعود در مراتب کمال روحی منتهایی ندارد و آدمی هیچ­گاه از آن بی ­نیاز نمی­گردد؛ زیرا وسیله و هدف در اینجا ملازم هم‌اند و ترک اوّلی، ترک دوّمی را هم سبب می­شود.

3. شطحیات ابوالقاسم النصرآبادی[4]

3-1. شطح اول

نصرآبادى در شطح گوید كه «صفات ربوبیت بر ما مستولى شد و صفات عبودیت از ما بینداخت. نسبت اشیا ما را نیست، الاّ حدّ نسبت».

روزبهان:

این سخن سرّ عین جمع و اتّحاد و حقیقت حرّیت است؛ یعنى حق كسوت حقیقت در سر ما پوشید، نور ما را از نور قدس روشن كرد، در جمال ربوبیت، عبودیت خویش را فراموش كردیم و به نعت حریّت از رؤیت حدث بیرون آمدیم. این یك ذرّه از تجرید توحید، سید آوه‌گران عشق و مراقب سیر صفات شوق، چو از اكوان و حدثان بیرون رفت، در كمال احدیت و رؤیت قدم عبودیت خود فراموش كرد. نزد بحر عظمت ربوبیت گفت: «لا أحصى ثناء علیك» (بقلی شیرازی، 1374، صص 312-313).

همان طور که پیش‌تر بیان شد، صفت عبودیت از صفات والای مؤمن است و خداوند نیز هنگام یاد‌کردن رسولانش، از عبد به عنوان صفتی که مایۀ گرامی­داشت آنان می­باشد، استفاده کرده است؛ پس از‌میان‌رفتن صفات عبودیت بدان معنا که گذشت، در سنّت عملی و فکری اهل بیت : و قرآن مؤیدی ندارد؛ اما مستولی‌شدن صفات ربوبیت که با ‌انداخته‌شدن صفات عبودیت قرین می­باشد، به خدایی‌شدن انسان اشاره­ دارد و درواقع گریزی است به مهم‌ترین اندیشه عرفانی، یعنی وحدت وجود.

در اینجا بهتر است به معنای ربّ توجه کنیم. لغت‌شناسان بر این باورند که واژه «ربّ» به صورت مطلق تنها در مورد خداوند به کار می­رود؛ اما به صورت مضاف در مورد غیر‌خداوند نیز به کار می­رود؛ مانند «ربّ البیت» و «ربّ الإبل». راغب اصفهانی ریشه اصلی این واژه را از تربیت می­داند؛ یعنی آفریدن یک چیز لحظه به لحظه و در حالت‌های مختلف تا به حد کمال برسد (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 336). علامه طباطبایی در توضیح این واژه می­‌نویسد: «ربّ» مالکی است که امر مملوک خود را تدبیر کند و قائل است که معنای مالک در واژۀ «ربّ» مستتر است و از طرفی ملِک را در ظرف اجتماع، نوعی از اختصاص می­داند که قائم به مالک خود می­باشد و لازمۀ این امر، صحت تصرفات است (طباطبایی، 1374، ص 55).

آیت­الله مصباح یزدی نیز در توضیح واژۀ «ربّ» گفته ­اند: اطلاق «ربّ» بر خدای متعال بدین ‌لحاظ است كه او صاحب اختیار آفریدگان خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها به اذن و اجازۀ تكوینی و تشریعی كسی نیازی ندارد؛ پس اعتقاد به ربوبیّت كسی، بدین معناست كه او می‌تواند به طور مستقل و بدون نیاز به إذن دیگری، در شأنی از شئون مربوب خود تصرف كند؛ یعنی مالك شأنی از شئون كسی یا چیزی است كه می‌تواند بی‎اجازۀ وی در آن تصرف کند (مصباح یزدی، 1389، ص 61).

بنا بر توضیح‌های پیش‌گفته و با توجه به معنای «تصرف مطلق در موجودات» در واژه «ربّ» بدون هیچ مزاحمت و مانعی، اطلاق آن به غیر از خداوند ممکن نیست؛ همچنین آیت­الله مصباح یزدی افزوده‌اند:

همه كسانى كه به وجود «الله» قائل بودند، توحید در خالقیت را قبول داشتند و كسى یافت نمى‌شود كه به وجود الله معتقد باشد؛ اما خدا را خالق جهان نداند یا شریكى براى خدا در خالقیت قرار دهد؛ اما بسیارى از كسانى كه به وجود الله معتقد بودند و توحید در خالقیت را باور داشتند، توحید در ربوبیت را انكار مى­‌كردند و ربوبیت خدا براى عالم را قبول نداشتند (مصباح یزدی، 1389، ص 181).

به طور كلى كسانى كه ربوبیتى براى غیر‌خدا قائل‌اند، به چهار دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول معتقد بودند هر نوع و گروهى از مخلوقات، ربّى دارند كه آن ربّ، صاحب اختیار آن نوع و گروه است و با استقلال تمام و بدون ارتباط با الله، به تدبیر و ادارۀ نوعى خاص مى‌پردازد.

دسته دوم براى هر شأنى از شئون موجودات ربّى قائل‌ بودند؛ مثلاً براى هر یك از رزق و روزى، مرگ، تداوم حیات، عشق و محبت ربّ خاصى معرفى مى­كردند كه به طور مستقل به تدبیر همان شأنى مى‌­پردازد كه بر عهدۀ اوست.

دسته سوم معتقد بودند خداوند همچنان كه عالم را آفرید، اربابانى نیز قرار داد و ادارۀ هر یك از بخش‌هاى عالم را به یكى از آنان سپرد و به وى اجازه تصرف و تدبیر در آن بخش را واگذار كرد؛ .. مبتنى بر همین اعتقاد، برخى از اعراب معتقد بودند كه فرشتگان، دختران خدا هستند و خداوند به سبب علاقه‌اى كه به آنان دارد و ارزشى كه برایشان قائل است، تدبیر مجموعه‌­اى از عالم را به هر یك از دختران خود سپرده … . این گروه نیز مشرك بودند؛ چون ملائك را شریك خدا در ربوبیت قرار مى ­دادند… .

دسته چهارم، یعنی افلاطون و طرفداران او به مُثُل و عقول عرْضى معتقد بودند كه هر یك از عقول عرضى، در ازاى یك نوع مادى قرار دارد كه آن نوع را مى‌­پروراند و به تدبیر امور آن مى‌پردازد.[5]

به اعتقاد آیت‌الله مصباح یزدی، خداوند براى ادارۀ عالم واسطه هایى دارد كه به إذن خدا به تدبیر امور عالم مى‌پردازند؛ مثلاً خداوند حضرت میكائیل را مسئول زنده‌كردن و دمیدن روح در موجودات زنده قرار داده… و به دیگر فرشتگان نیز در تدبیر عالم وظایفى سپرده شده است. خداوند در آیۀ «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً» (نازعات، 5) به فرشتگانى كه تدبیر برخى از امور و حوادث را بر عهده دارند، قسم مى‌خورد (مصباح یزدی، 1389، صص 181-184).

همان گونه که در این دسته ­بندی آمد، برخی از فرشتگان به اذن الهی عهده­ دار بعضی امور هستند؛ اما این تدبیر امور کاملاً در حیطۀ قدرت و اذن الهی است و نیز همین فرشتگانِ مدبّر، عبد خداوند هستند؛ نه اینکه صفات عبودیت را از دست داده، به ربوبیت رسیده باشند؛ بلکه چون عبد و فرمان‌بردار الله هستند، در بعضی از شئونی که خداوند اراده نموده عهده‌دار امور هستند و این تدبیر امور، متفاوت از تعریفی است که آیت الله مصباح یزدی از واژه ربّ به معنای تصرف در امور به طور مطلق و بدون مانع داده ­اند.

از این منظر ادعای نصرآبادی که صفات عبودیت را برای خود رد کرده و ادعای ربوبیت کرده است، محل اشکال می­باشد. این اشکال با توجه به تلازم الوهیت و ربوبیت، عمق بیشتری می­یابد؛ زیرا اعتقاد به الوهیت کسی یا چیزی مستلزم ربوبیت اوست؛ یعنی کسی شایستۀ پرستش است که مالک و صاحب اختیار مطلق و مستقل باشد و بتواند به طور مستقل در همۀ امور دخل و تصرف داشته باشد (مصباح یزدی، 1389، ص 62). با توجه به این قرینه که نصرآبادی صفات عبودیت را برای خود نفی می­کند، نمی­توان گفت که وی ربوبیت خویش را همراه با استقلال نمی­داند؛ زیرا اگر ربوبیت را ذیل اذن الهی می­دید، باید آن را به واسطۀ عبودیت و توأم با آن تصور می‌کرد. از سویی در منابع شیعی، از امامان معصوم احادیثی نقل شده است که با عنوان «نَزِّلُونا عَن الرُّبُوبِیّة» مشهورند. متن این روایت‌ها به الفاظ گوناگونی در میراث حدیثی شیعه وارد شده است و مدلول آن در دو جهت خلاصه می‌شود: نفی غلوّ و تبیین دامنۀ مقامات اهل‌ بیت علیهم السلام. این روایت‌ها، از سویی به مبارزه با افکار غالیانه پرداخته و از سوی دیگر به بلندی مقام و جایگاه امامان معصوم علیهم السلام اشاره دارد.

علامه مجلسی می‌گوید این احادیث در مصادر فراوانی نقل شده‌اند و از حیث متن نیز الفاظ متنوعی دارند که همگی ناظر به نهی از غلوّ و جایز‌ دانستن هرگونه مقام غیر‌خدایی برای معصومان علیهم السلام هستند (مجلسی، 1403ق­ب، ص 347).

برای نمونه از امام رضا علیه السلام نقل شده است که: « فمن ادّعی للأنبیاء ربوبیّة أو ادّعی للأئمّة ربوبیَّة أو نبوة أو لغیر الأئمة إمامة فنحن منه براء فی الدنیا و الآخرة؛ هر کس برای پیامبران ادعای خدایی کند یا برای ائمه ادعای خدایی یا پیامبری داشته باشد یا برای غیر‌ائمه ادعای امامت نماید، ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم (صدوق، 1389، ص 380).

حافظ رجب برسی که خود در مظانّ غلوّ قرار دارد، در کتابش مشارق­ الانوار احادیثی می‌آورد که به‌شدّت بحث‌انگیز بوده و با اعتراض صاحب‌نظران رو به ­رو گشته[6] است؛ ولی وی با این حال حدیثی از ائمه اطهار آورده است که فرموده­‌اند: ما را از مقام ربوبیت منزه و از جایگاه بشری، یعنی نصیب‌هایی که برای شما سزاوار است، بالاتر بدانید (حافظ برسی، 1422ق، ص 105).

همچنین در برخی روایت‌ها می‌خونیم:

عن مالك الجهنی قال: كنا بالمدینة حین أجلبت الشیعة وصاروا فرقا فتنحّینا عن المدینة ناحیةً ثم خلّونا فجعلنا نذكر فضائلهم و ما قالت الشیعة إلى أن خطر ببالنا الربوبیة فما شعرنا بشئ إذا نحن بابى عبد‌الله واقف على حمار فلم ندر من أین جاء! فقال: یا مالك وَیا خالد! متى أحدثتما الكلام فی الربوبیة؟ فقلنا: ما خطر ببالنا إلا الساعة. فقال: إعلما ان لنا ربا یكلؤنا باللیل وَالنهار نعبده؛ یا مالك وَیا خالد! قولوا فینا ما شئتم وَاجعلونا مخلوقین، فكرّرها علینا مرارا وَهو واقف على حماره؛ مالک جهنی گوید: ما عده‌ای از شیعیان مدینه بودیم که در چند گروه‌، از مدینه به سمت منطقه‌ای می‌رفتیم. سپس از یکدیگر جدا شدیم (در مسیر راه). از فضائل اهل‌بیت سخن می‌گفتیم تا اینکه برخی از شیعیان مطالبی گفتند که سبب شد ربوبیت ائمه به ذهنمان خطور کند. توجهی به اطرافمان هم نداشتیم تا اینکه امام صادق علیه­السلام را سوار بر الاغی در کنار خود دیدیم و ما نفهمیدیم که حضرت از کجا آمده است! حضرت فرمود: ای مالک و ای خالد! سخن در ربوبیت ما چه زمانی برای شما پیش آمد؟ عرض کردیم: همین الآن به ذهنمان خطور کرد. حضرت فرمود: بدانید ما خدایی داریم که در شب و روز از ما مواظبت می‌کند و او را می‌پرستیم. ای مالک و ای خالد! دربارۀ ما هرچه می‌خواهید بگویید؛ اما ما را مخلوق بدانید. حضرت درحالی‌که بر الاغ نشسته بود، این مطلب را برای ما تکرار ‌فرمود (مجلسی، 1403ق­د، ص 148).

امیرالمؤمنین علیه السلام می­فرماید: «لاتتجاوز بنا العبودیة ثم قولوا ما شئتم و لن تبلغوا…؛ در مورد ما از عبودیت فراتر نروید، سپس هر آنچه می‌خواهید در (مقام) ما بگویید، اما به کنه آن نمی‌رسید (نجل المرتضی، 1409ق، ص 50).

امیرمؤمنان علیه السلام به ابوذر فرمود:

اعلم یا أباذر! أنا عبد‌الله عزوجل وَخلیفته على عباده، لاتجعلونا أربابا وَقولوا فی‏ فضلنا ما شئتم‏ فإنّكم لاتبلغون كنه ما فینا وَلا نهایته، فإن‌الله عزّوجل قد أعطانا أكبر وَأعظم؛ بدان ای ابوذر! من بنده خدای عزوجل و خلیفه او بر بندگانش هستم. ما را پروردگار قرار ندهید و هرچه خواستید در فضائل ما بگویید؛ پس به نهایت آن نمی‌رسید؛ زیرا خداوند به ما بیشتر و بزرگ‌تر از آن را داده است (مجلسی، 1403ق­ج، ص 2).

همچنین در روایتی معروف به «حدیث اربعمائه»، ائمّه : چهارصد دستور به اصحابشان تعلیم فرموده‌اند که یکی از فرازهای آن، به بحث حاضر مربوط است. شیخ صدوق در خصال این حدیث را این‌گونه نقل کرده است:

… أن أمیر المؤمنین علیه السلام علم أصحابه فی مجلس واحد، أربعمائة باب مما یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه .. إیاكم وَالغلو فینا! قولوا إنا عبید مربوبون وَقولوا فی فضلنا ما شئتم؛ روایت کرد … امام صادق علیه السلام از پدرانش، از امیرالمؤمنین علیه السلام که حضرت در یک مجلس، چهارصد نکته از مواردی که برای دین و دنیای مسلمان شایسته است به اصحابشان آموخت … از غلوّ در مورد ما بپرهیزید! در مورد ما بگویید که ما بندگانی تربیت‌یافته‌ایم و آن‌گاه هرچه می‌خواهید در فضل ما بگویید (صدوق، 1377الف، صص400-404).

با توجه به این احادیث که امامان : همواره خود را از مقام ربوبیت برکنار می­دانستند، عبارت نقل‌شده از نصرآبادی با توجه به اینکه قرینۀ تعدیل‌کننده ­ای نیز ندارد، نمی­تواند پذیرفتنی باشد.

اما دربارۀ قسمت دوم این شطح که می‌گوید: «نسبت اشیا ما را نیست، الاّ حدّ نسبت»، بهتر است به این فراز از خطبه مشهور أمیرالمؤمنین علیه ‌السلام توجه شود که می­‌فرماید: «حَدَّ الْأَشْیَاءَ کُلَّهَا عِنْدَ خَلْقِهِ إِبَانَةً لَهَا مِنْ شَبَهِهِ وَإِبَانَةً لَهُ مِنْ شَبَهِهَا؛ خداوند همۀ اشیا را در هنگامه‌ آفرینش حد زده و محدود کرد تا آن اشیا از مشابهت با خداوند جدا گردیده و خداوند نیز از مشابهت با آن اشیا جدا گردد[7] (کلینی، 1407ق، ص 135؛ الشریف الرضی، 1379، ص 306)؛ بنابراین این سخن نصرآبادی نیز با کلام نورانی امیر مؤمنان علیه السلام هم­خوانی ندارد.

3-2. شطح دوم

نصرآبادى در شطحی گوید كه «طلب عذر در عشق از نقصان عشق است».

روزبهان:

عشق حقیقى چون غالب شد بر عاشق، او را از دون معشوق معزول كرد. عذر عاشق رؤیت نفس است و این نقصان است در عشق. در عشق نفس كفر است، نسبت قدرت با نفس‌كردن شرك است. او سرّ «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ» (نساء، 2) نداند. آنك از دام ناسوتى به طارم لاهوتى برنپریده است و خطّۀ خطّ ملكوت نخوانده است، عیسى‌­وار به جان لاهوت و به چشم آدم قدم ندیده است. در وصال وحدت قطرات خطای عشق بداند كه آن مكر تلبّس قدم است. شبكۀ مهر بدیع محبت از بدیهۀ صفت است در ظریفى كه جان ‌سپاران عشق راه براه ملامت روند. كوتاه‌‌دیدگان امر را بر دروازۀ عدم بگذارند. آن‌گاه قدم از قدم بردارند. كفر در عشق توحید ایمان است. خطا در عشق از عشق برهان است. عاشق بی‌خود عذر از كه خواهد؟ كه عشق و عاشق و معشوق هر سه یكی است. زاهد از عشق بارى كی است كه نعرۀ خر از بانگ روح القدس باز نداند؟ صفای صفت و حرف و ظرف كون نیست. از آن، عروس پردۀ شرم قدم، زخم‌‌خوار سراپردۀ عدم، خلق‌بخش خلق ‌نواز- علیه السلام – گفت: «تفكّروا فى آلاء اللّه وَلا تفكّروا فى ذات اللّه» (بقلی شیرازی، 1374، صص 314-315).

طلب عذر در عشق اشاره ­ای است به استغفار و در‌واقع طلب بخشش از خداوند. باید به بررسی این امر پرداخت که در چه فضایی طلب عذر و استغفار، بر نقصان محبت به خداوند دلالت می‌کند! خداوند در قرآن کریم در بیان صفات مؤمنان راستین می­گوید: «الصَّابِرِینَ وَالصَّادِقِینَ وَالْقَانِتِینَ وَالْمُنفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالأَسْحَار؛ آنان شکیبایند و راستگو؛ همواره اطاعت پیشه‌اند و انفاق‌گر و سحرگاهان به استغفار می‌پردازند» (آل عمران، 17).

و در جای دیگر می‌فرماید: «کَانُوا قَلِیلًا مِّنَ اللَّیْلِ مَا یَهْجَعُونَ وَبِالْأَسْحَارِ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ؛ شبانگاه اندکی می‌آرَمَند و سحرگاهان به استغفار می‌پردازند» (ذاریات، 17-18).

همچنین در حدیث نبوی آمده است: «إنّه لیغان علی قلب وَإنی استغفر الله فی کل یوم مائة مرة؛ گاهی بر دل غبار می‌نشیند و من هر روز صد بار از خدا آمرزش می‌خواهم» (نوری، 1408ق، ص 330).

امام خمینی(ره) در شرح این حدیث می‌نویسد:

اولیای خدا همواره انقطاع به سوی خدا دارند؛ ولی به جهت مأموریت الهی خود، گاه به‌ناچار در مرآت عالم کثرات، توجه به حضرت حق می‌کنند و همین، نزد آنان کدورت محسوب شده و برای زدودنش استغفار می‌کنند. این امام سجاد علیه السلام است که مناجات‌هایش را شما می‌بینید و می‌بینید چه طور از معاصی می‌ترسد… مسئله غیر از این مسائلی است که در فکر ما یا در عقل عقلا یا در عرفان عرفا بیاید. … از گناه خودشان گریه می‌کردند تا صبح. از پیغمبر گرفته تا امام عصر علیهماالسلام همه از گناه می‌ترسیدند. گناه آنها غیر از این است که من و شما داریم. آن که یک عظمتی را ادراک می‌کردند که توجه به کثرت، نزد آنها از گناهان کبیره است… آنان در مقابل عظمت خدا، وقتی که خودشان را حساب می‌کنند، می‌بینند که هیچ نیستند و هیچ ندارند. واقع مطلب همین است؛ …و از اینکه حضور در مقابل حق‌تعالی دارند و مع ذلک دارند، مردم را دعوت می‌کنند؛ از همین کدورت حاصل می‌شده [است]…[8] (موسوی خمینی، 1378، صص 87-88؛ شاکرین، 1390، ص 14).

به‌یقین رسول­ الله علیه السلام به طور تمام و کمال محبّ خدا بوده و در محبتش به خدا نقصی نبوده است. البته می­توان گفت که بر خلاف توجیه روزبهان، نصر آبادی در صدد بیان این مطلب بوده است که اگر عاشقی حقیقی باشیم، عملی از ما سر نخواهد زد که با مکدر‌کردن خاطر معشوق به عذر‌خواهی مجبور شویم؛ اما با توجه به سیرۀ ائمه : این مطلب درست نمی ­نماید. گفتنی است توبه و استغفار پیامبر و ائمه علیهم السلام به دلیل ارتکاب معصیت نیست؛ چنان‌که امام صادق علیه السلام فرمود: «انّ رسول الله کان یتوب الی الله عزوجل وَیستغفره فی کلّ یوم وَلیلةٍ مأئة مرة من غیر ‏ذنب… ؛ رسول خدا (علیه السلام) به سوی خدای عزوجل توبه می­کرد و در هر روز و هر شب، صد مرتبه استغفار می‌کرد، بدون اینکه مرتکب گناهی شده باشد» (صدوق، 1377ب، ص 393).

امام سجاد علیه السلام در «مناجات الذاکرین» از مناجات‌های خمسۀ عشره به خداوند عرض می‌کند:

إلهِی وَاَسْتَغْفِرُکَ مِنْ کُلِّ لَذَّة بِغَیْرِ ذِکْرِکَ، وَمِنْ کُلِّ راحَةٍ بِغَیْرِ اُنْسِکَ، وَمِنْ کُلِّ سُرُور بِغَیْرِ قُرْبِکَ، وَمِنْ کُلِّ شُغْل بِغَیْرِ طاعَتِکَ؛ خداوندا! از هر لذتی که از غیر یاد تو برایم حاصل شده و هر آسایشی که به غیر از اُنس با تو نصیب من شده و از هر سرور و شادمانی که به غیر از قرب تو برای من پدید آمده و از هر کاری جز طاعت تو، آمرزش می‌خواهم و استغفار می‌کنم (قمی، 1388، ص 244).

از امام علی علیه السلام حدیثی نقل شده است که به جهت ارتباط با موضوع اهمیت بسزایی دارد: «الاستغفار درجة العلّیین؛ استغفار درجۀ بلندپایگان است» (نهج ­البلاغه، ح 417). این حدیث می­رساند که استغفار و عذر‌خواهی، نشانۀ مقامات معنوی است.

البته روزبهان در شرح شطح، می­گوید: طلب عذر، یعنی رؤیت نفس (بقلی شیرازی، 1374، ص 314) و شخص عاشق چون اصلاً خود را نمی­ ببیند، پس نمی­تواند که استغفار کند؛ چون نه خود را می­بیند و نه لغزش خود را؛ یعنی شدت عشق به اندازه ­ای است که انسان جز محبوب نمی­بیند؛ پس اگر چیزی جز محبوب را دید، از قبیل لغزش و خطایای خود، عشق وی به آن درجه از کمال و وسعت نرسیده است که چشم را بر هرچه غیر او ببندد.

این‌گونه شرح و توجیه با سیرۀ اهل بیت : وآیات قرآن سازگاری ندارد. امام حسین علیه السلام در دعای عرفه می‌فرماید: «وَیا مَنْ اَلْبَسَ اَوْلِیاءَهُ مَلابِسَ هَیْبَتِهِ، فَقامُوا بَیْنَ یَدَیْهِ مُسْتَغْفِرینَ؛ ای کسی که اولیا بر اثر تجلّی هیبت و جلال تو در پیشگاهت استغفارگویان می‌ایستند» (قمی، 1388، ص 506).

در این فراز از دعای عرفه، امام حسین علیه السلام تجلّی هیبت خداوند نزد اولیا را علت توبه، استغفار و طلب عذر بیان می‌دارد و نه رؤیت نفس.

توجیه دیگری که روزبهان در شرح خود بر این شطح آورده این است که: «عاشق بی‌خود عذر از كه خواهد؟ كه عشق و عاشق و معشوق هر سه یكی است» (بقلی شیرازی، 1374، ص 315).

این سخن در‌واقع اشاره ­ای به وحدت وجود است که از باورهای صوفیان است. اینکه وجود و موجود یکی بیش نیست و آن خداست و سوی ­الله تعالی هیچ موجودی نیست و تمام پدیده‌ها مظاهر آن موجود واحدند که تنها از جهت تقیّد و تعین به قیود اعتباری، متکثر به نظر می ­آید. این کلام همان طور که برخی از منتقدان وحدت وجود گفته ­اند، با اصل خالقیت خدا در تناقض است؛ زیرا موجودات، دیگر خلق خدا نیستند؛ بلکه جلوه ­های او هستند و البته قائلان به وحدت وجود، خود نیز خلقت را ذیل عناوین دیگری چون صدور و … معنا می­کنند.

نقد و بررسی وحدت وجود در این مقام نمی­گنجد؛ اما توجه به دو حدیث در اینجا خالی از لطف نیست:

امام علی علیه السلام : «الَّذِی بَانَ مِنَ الْخَلْقِ فَلَا شَی‏ءَ كَمِثْلِهِ؛ خداوند کسی است که مباین و غیر از مخلوقات خودش است و هیچ چیز مانند او نیست» (صدوق، 1384، ص 34).

امام باقر علیه السلام : «إنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ؛ خداوند تبارک و تعالی خالی از خلق خود می‌باشد و مخلوقات وی هم خالی از خصوصیات اویند» (مجلسی، 1403ق­الف، ص 322).

در این زمینه، علامه محمد‌تقی جعفری می‌گوید:

مکتب وحدت وجود و موجود، با روش انبیا، سفرای حقیقی مبدأ اعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیا همگی و دائماً بر خدای واحد، ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابد تشخیص و خالق را غیر از مخلوق بیان کرده ­اند (جعفری، 1337، ص 74).

نتیجه‌گیری

ابو­الحسین المزین با اعتقاد به بحث نردبان شریعت، طریقت و حقیقت، عبادت‌ها را مشغولیتی قلمداد می­کند که به دلیل روی­گردانی از مشاهدۀ حق‌تعالی، بر گردن بندگان قرار می­گیرد. اما با توجه به آیات و روایات، عبادت امری است که مقربان درگه الهی به واسطۀ آن به مقام خود رسیده ­اند و اساساً هدف آفرینش انس و جن عبودیت است و اگر مشاهده ­ای هم باشد، در عبودیت است؛ نه همانند نردبان که عبادت وسیلۀ آن باشد و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند.

نصر‌آبادی نیز همین مفهوم پیش‌گفته را با تمسک به رسیدن شخص به ربوبیت کنار می­زند؛ همچنین او استغفار و توبه را به دلیل نقصان عشق و محبت می­داند. این باور که با توجه به آیات و روایات نقل‌شده در این نوشتار، بر خلاف سنت پیامبر و اهل بیت علیهم السلام است، به گفتۀ روزبهان ناشی از عقیده به وحدت وجود است؛ چون عاشق و معشوق و عشق یکی هستند و طلب عذر نشان از رؤیت نفس دارد. بررسی عقیدۀ وحدت وجود در مجال این نوشتار نبود؛ اما با مطالب پیش‌گفته روشن شد که رویه و اندیشۀ یاد‌شده با سیرۀ اهل بیت علیهم السلام هم‌خوانی و سازگاری ندارد.

فهرست منابع

قرآن

نهج ­البلاغه

1. ابن بابویه، محمد بن علی. (1405ق). من لا یحضره الفقیه (محقق: حسن خرسان، ج1). بیروت: دار الاضواء.
2. ابونصر سراج، عبدالله بن علی. (1421ق). اللمع فی التاریخ التصوف الاسلامی (مصحح: کامل مصطفی هنداوی). بیروت: دار الکتب العلمیه.
3. احمد نگری، عبدالنبی بن عبد الرسول. (1395). جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون (دستورالعلمأ) (ج2). بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.
4. بقلی شیرازی، روزبهان. (1344). شرح شطحیات؛ شامل گفتارهای شورانگیز و رمزی صوفیان. تهران: انستیتو ایران و فرانسه.
5. پاک‌نیا، عبدالکریم. (1387). عبادت و بندگی پیامبر اکرم 9 . مبلغان، دوره ۹(112)، صص 13-21.
6. جعفری، محمد‌تقی. (13۳7). مبدأ أعلی. تهران: چاپخانه حیدری.
7. جوکار، منوچهر. (1384). ملاحظاتی دربارۀ شطح و معانی آن. مطالعات عرفانی، دوره ۱(1)، صص 46-65.
8. حرعاملی، محمد بن الحسن. (1403ق). وسائل‌الشیعة الی تحصیل مسائل‌الشریعة (ج 3). تهران: اسلامیه.
9. حسینی زبیدی، سید مرتضی. (1414ق). تاج العروس من جواهر القاموس (ج4). بیروت: دارالفکر.
10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد. (1412ق). المفردات فی غریب القرآن. بیروت: دار الشامیه.
11. رجبی، محمدرضا. (1383). نگاهی به کتاب مشارق انوار یقین. هفت آسمان. 6 (24)، صص121-146.
12. شاکرین، حمیدرضا. (1390). ﻋﺼﻤﺖ ﻭ ﺍﺳﺘﻐﻔﺎﺭ؛ ﺗﻌﺎﻧﺪ، ﺗﻼﺋﻢ ﯾﺎ ﺗﻼﺯﻡ؟ معرفت کلامی، 2(2)، صص 5-26.
13. شریف الرضی، محمد بن الحسین. (1379). نهج البلاغه (مترجم: محمد دشتی). تهران: رامین.
14. صادقی، مریم. (1367). ابوالقاسم نصر آبادی. در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی (محمدکاظم موسوی بجنوردی، ج6، صص 181-182). تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی.
15. حافظ برسی، رجب بن محمد. (1422ق). مشارق انوار الیقین. بیروت: اعلمی.
16. صدوق، محمد بن علی. (1389). عیون اخبار الرضا (ج2). قم: نشر مسجد مقدس جمکران.
17. صدوق، محمد بن علی. (1377الف). الخصال (مترجم: محمد‌باقر کمره­ای، ج2). تهران: کتابچی.
18. صدوق، محمد بن علی. (1377ب). معانی الأخبار (مترجم: عبدالعلی محمدی شاهرودی، ج2). تهران: دار الکتب الاسلامیه.
19. صدوق، محمد بن علی. (1384). التوحید (مترجم: محمد‌علی سلطانی). تهران: ارمغان طوبی.

• طباطبایی، محمد‌حسین. (1972م). المیزان فی تفسیر القرآن (ج12). بیروت: مؤسسة علمی للمطبوعات.

21. طباطبایی، محمد‌حسین. (1370الف). المیزان فی تفسیر القرآن (مترجم: مکارم شیرازی و دیگران، ج13). تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا.

• طباطبایی، محمد‌حسین. (1370ب). المیزان فی تفسیر القرآن (مترجم: مکارم شیرازی و دیگران، ج20). تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا.
• طباطبایی، محمد حسین. (1374). المیزان فی تفسیر القرآن (مترجم: محمد‌باقر موسوی همدانی، ج1). قم: دفتر انتشارات اسلامی.

24. طوسی، ابونصر سراج. (1382). اللمع فی التصوف (مترجم: مهدی محبتی). تهران: اساطیر.

• قشیری، عبدالکریم بن هوازن. (1374). رساله قشیری (مترجم: حسن بن احمد عثمانی). تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
• قمی، عباس. (1388). مفاتیح الجنان. تهران: حافظ نوین.

27. کلینی، محمد بن یعقوب. (1407ق). الکافی (ج1). تهران: نشر دار الکتب الاسلامیه.

• مجلسی، محمد‌باقر. (1403ق­الف). بحار الانوار (ج3). بیروت: دار احیاء التراث العربی.
• مجلسی، محمد‌باقر. (1403ق­ب). بحار الانوار (ج25). بیروت: دار احیاء التراث العربی.
• مجلسی، محمد‌باقر. (1403ق­ج). بحار الانوار (ج26). بیروت: دار احیاء التراث العربی.

31. مجلسی، محمد‌باقر. (1403ق­د). بحار الانوار (ج47). بیروت: دار احیاء التراث العربی.

• مصباح یزدی، محمد‌تقی. (1389). خدا‌شناسی؛ مجموعه کتب آموزشی معارف قرآن (ج1). قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
• موسوی خمینی، روح­الله. (1368). آداب الصلاة (مترجم: سید‌احمد فهری). بی­جا: ناصر.

34. موسوی خمینی، روح الله. (1378). صحیفه نور (ج20). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

• مولوی، جلال الدین. (1390). مثنوی معنوی همراه با کشف الأبیات. تهران: هرمس.
• نجل المرتضی، سید‌محمد‌باقر. (1409ق). التفسیر المنسوب الی الامام الحسن العسکری علیه السلام. قم: مدرسه امام المهدی O.

37. نوری، حسین بن محمد‌تقی. (1408ق). مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل (ج5). قم: آل البیت.

[1]. کارشناس ارشد ادیان و عرفان، پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران (نویسنده مسئول) | ghasedak.h_70@yahoo.com

[2]. استادیار پردیس فارابی دانشگاه تهران، قم، ایران | ssmontazery@ut.ac.ir

[3]. ابوالحسن علی بن محمد المزین (متوفی سال 328 ق)، از صوفیان بغدادی سدۀ چهارم و از اصحاب سهل بن عبدالله و جنید بوده است (قشیری، 1374، ص 75).

[4]. ابراهیم بن محمد محمویه ابوالقاسم نصرآبادی از مشایخ خراسان و متولد سدۀ سوم هجری قمری است. وی در تصوف مرید شبلی بود و در مجلس بزرگانی همچون اسفراینی شرکت کرده و هم­صحبت ابوعلی رودباری، مرتعش و ابوبکر طاهر ابهری بوده است. نصر­آبادی از مهم­ترین مروّجان افکار حلاج بود و در خراسان، به نشر عقاید وی می‌پرداخت (صادقی، 1367، ص 181).

[5]. در‌حقیقت این دسته نیز برای غیر‌خدا ربوبیت قائل‌اند؛ اما اگر این ربوبیت را به طور مستقل بدانند، شرک است و در غیر این صورت، همانند عقیدۀ شیعه به اختیارات فرشتگان است که به إذن الهی به تدبیر امور می­پردازند.

[6]. نک: محمدرضا رجبی، 1383، صص 121-146.

[7]. نک: نهج البلاغة، خ 163.

[8]. سخنرانی به‌تاریخ 8/3/1366.