پاسخ مفصل و علمی دکتر حسن عباسی به هجمه ها و جنجالهای اخیر+جداول و نمودارها

در پی فضاسازی های اخیر درباره انتقادات دکتر عباسی به فلسفه اسلامی :

پاسخ مفصل و علمی دکتر حسن عباسی به انتقادات ، هجمه ها و جنجالهای اخیر+جداول و نمودارها

با جنجال چند سايت معلوم الحال ليبرال ، با يک تيتر دروغ تلاش گسترده ای شد تا با گزینش برخی جملات و گرفتن مصاحبه از برخی دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بی اطلاع بودند، بازار بازی های سیاسی خود را گرم کنند. روحانیت متعهد و پیش رو و متقی، بصیرتر از آن است که اسیر این فضاسازی ها بشود، به ویژه این که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولی امری را می بیند که در ترسیم افق های دور و مقصد متعالی این امت، در عین حال که بر آزاداندیشی تاکید می نمایند.

جنجال مرموز چند وب‌ سايت معلوم الحال ليبرال ، با يک تيتر دروغ، فضایی غیر اخلاقی را پدید آورد. و تلاش گسترده ای شد تا با گزینش برخی جملات و گرفتن مصاحبه از برخی دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بی اطلاع بودند، بازار بازی های سیاسی خود را گرم کنند اینان کسانی هستند که سعی دارند در فضای غیر اخلاقی ژورنالیسم سایبر، جملاتی را از کلام دیگران گزینش کنند، و نسبت به آن جملات، سایرین را به واکنش وادارند تا این گونه قلمداد شود که امثال عباسی رو در روی روحانیت هستند.

روحانیت متعهد و پیش رو و متقی، بصیرتر از آن است که اسیر این فضاسازی ها بشود، به ویژه این که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولی امری را می بیند که در ترسیم افق های دور و مقصد متعالی این امت، در عین حال که بر آزاداندیشی تاکید می نمایند، همواره از کشاندن مباحث نظری و تضارب آراء از محافل علمی به کوچه و خیابان تحذیر داده اند.

حسن عباسی در جلسه ی 337 (24/1/91) از سلسله جلسات دوره ی طرح ریزی استراتژیک در دانش دکترینولوژی، به بررسی و نقد مباحث مطرح شده در فضای سایبر، در روزهای اخیر، پیرامون یکی از اظهار نظرهای خود پرداخت.

اخیراً دو- سه وب سایت با هویت خاص، با بریدن یک قطعه ی 18 دقیقه ای از یک سخنرانی مربوط به دو سال پیش، که در آن عباسی به پرسش یکی از حاضران در خصوص فلسفه و نسبت آن با حکمت، و نقش آن در مبانی نظری نظام جمهوری اسلامی پاسخ می دهد، و سپس چیدن چند فراز گزینشی آن در صفحه در ذیل یک تیتر دروغ، واکنش هایی را در میان جامعه ی فلسفی طلب کردند. عباسی در واکنش به این رفتار مرموز و غیراخلاقی در فضای سایبر، ضمن مشکوک دانستن نیت گردانندگان این وب سایت ها در انعکاس گزینشی این مطالب با تیتر دروغین، اذعان کرد اهداف آن ها هرچه هست، یقیناً این گونه اطلاع رسانی مبتنی بر تقوای ژورنالیستی نیست. وی در 12 محور به بررسی و تشریح مبحث تمایز فلسفه از حکمت پرداخت:

•1- عباسی، مقدمه ی مباحث خود را با این نکته آغاز کرد که هیچ گاه در دو دهه ی اخیر، سیاست پاسخ به مسایل علمی و فلسفی، از راه طرح در فضای ژورنالیستی را در پیش نداشته، و اذعان کرد که قائل نیست آن چه در یک جمع کوچک، با فرصت مبسوط امکان ارائه و نقد و نظر می یابد را می توان در یک فضای ژورنالیستی ارائه کرد. لذا اقدام غیراخلاقی کسانی که در وب سایت های معلوم الحال، با بریدن یک قطعه و گزینش مطلب، سپس انتخاب یک تیتر دروغین، و در نهایت، به سراغ این و آن رفتن، و آن ها را به واکنش واداشتن، هر هدفی می تواند داشته باشد، جز اطلاع رسانی. و الا چرا مبحثی که در یک جمع در یک محیط علمی مطرح می شود، باید به صورت گزینشی، دو سال بعد دستاویز بازی های غیراخلاقی ژورنالیستی شود. در همین هجده دقیقه گزارش بخش کوچکی از آن پرسش و پاسخ، در کدام جمله و در کجای آن آمده است که «جوادی آملی باید با من مناظره کند»؟ وقتی یک گزارش، از تیتر آن دروغ و مخدوش است، نیازی به پاسخ ندارد.

وی با تعجب ادامه داد: برای من اقدام غیراخلاقی این وب سایت ها تعجب برانگیز نیست و حتماً اینان برای اقدامات خلاف اخلاق خود و تیترهای دروغین و محتواهای گزینشی خود، در قیامت و در صحرای محشر پاسخی خواهند داشت. اینان آن قدر پست و حقیرند که حتی ارزش شکایت به محاکم قضایی را نیز ندارند. اما تعجب من از این است که چرا تعدادی عالم و دانشمند در بازی اینان وارد شدند و در زمین خود، با قواعد این افراد بازی کردند!؟ چگونه عالمان و دانشمندانی که پیشه ی آن ها فلسفه است، غیرفلسفی وارد شدند. آیا تقوای فلسفی این است که صرف یک تیتر دروغین، و یک رشته جملات گزینش شده، این گونه حیثیت حرفه ای و فکری خود را ملعبه ی دست خناسانی سازند که با اهدافی غیر از اطلاع رسانی، خبرها را جعل می کنند؟ وقتی فاسق یا منافقی خبری آورد، آیا در صحت و سقم، و چند و چون، و ابعاد آن نباید تعمق کرد!؟ این محل تعجب است که صاحبان بصیرت فلسفی وارد بازی «سایبرشارلاتانیست»ها شوند. روزی مقام معظم رهبری به برخی حرکات این چنینی در فضای روزنامه-نگاری اواخر دهه ی 70 قید شارلاتانیسم مطبوعاتی را اتلاق فرمود، و امروز همان رویه را می توان دید که در فضای سایبر، با شدت و عمق بیشتر صورت می گیرد.

البته برخی دوستان که به دفاع از فلسفه، وارد بازی این شارلانیست ها شد، خوب است به سه نکته عنایت داشته باشند:

دفاع بد از فلسفه موجب وهن فلسفه شد

• الف- دفاع بد آنان از فلسفه که نه، بلکه دفاع بد از نام های بزرگ فلسفی مانند مرحوم ملاصدرا و مرحوم علامه طباطبایی، بیش از آن که به نفع فلسفه و این بزرگان فلسفه باشد، موجب وهن فلسفه شد.

قاعده این است که برای تخریب کسی یا اندیشه ای، از آن بد دفاع کنند.

حکمت قرآنی و فلسفی شبیه هم نیستند

• ب- کسی (عباسی) در یک جلسه، در پاسخ به پرسشی، یک نظر داده است و یک مطالبه کرده است: نظر او این بوده و هست که فلسفه، حکمت نیست، بلکه فلسفه تابعی از حکمت است، و آن چه در قرآن حکمت نامیده می شود مفارق از فلسفه است. مطالبه ی او نیز این است کسانی که می گویند انقلاب اسلامی مبتنی بر فلسفه ی ملاصدرا است، پس در استمرار حرکت انقلاب اسلامی، در دهه ی چهارم عمر جمهوری اسلامی که عصر نظام سازی آن با هدایت امام خامنه ای سمت و سوی دقیق تری یافته است نیز، اندیشه ی صدرایی باید متقبل تولید و ارائه فلسفه های مضاف مورد نیاز جامعه و حکومت شود. آیا این مطالبه، نابجا است!؟ این از لوازم پای بندی یک حکومت و جامعه به یک مکتب فکری، و متقابلاً از تعهد مکتب فکری، به جامعه و حکومت برآمده از آراء خویش محسوب می شود.

آیا مثلاً در انقلاب کبیر فرانسه، ایدئولوژی لیبرالیسم و ناسیونالیسم، انقلاب آن کشور را از نظر فکری تغذیه کردند، سپس از بار مسئولیت شاخه خالی کرده و فلسفه های مضاف در حوزه های گوناگون فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، هنری، اقتصادی، نظامی، و …. را به سایر ایدئولوژی ها و نحله ها سپردند!؟

یا مثلاً مارکسیست ها در شوروی و کوبا و کره شمالی و سایر کشورهای کمونیست، با ایدئولوژی مارکسیسم انقلاب کردند، و پس از انقلاب مثلاً ایدئولوژی لیبرالیسم را پیاده کردند!؟ هر کشوری چنین شد، از اساس انقلاب خود فاصله گرفت.

اکنون جمهوری اسلامی نیز که برای مبانی اقتصادی آن، رویه های نئوکینزی، یا فریدمنی تجویز می شود، آیا با همان مشکل استحاله ی فکری روبرو نخواهد شد؟! اگر از دوستان صدرایی مطالبه شد که اندیشه و مکاتب موضوعی و کاربردی را نیز از بطن تفکر مکتب صدرا به جامعه و نظام تحویل دهید، با دامنه ای از واکنش های غیرفلسفی و غیرمنطقی روبرو می شوید که شماها ضد فلسفه هستید و این چه انتظاری است که شما متوقع اید که از متن اندیشه ی صدرا- طباطبایی، مکتب اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیره درآید.

مفهوم هنر برای هنر، علم برای علم، و فلسفه برای فلسفه، در خود غرب نیز به چالش کشیده شده است. لذا مقوله ی فلسفه برای فلسفه، یا معرفت برای معرفت مطرح نیست و اگر فلسفه ی متعهدی مدعی بود که انقلاب اسلامی را پشتیبانی فکری کرده است، طبیعتاً بایستی متعهد به استمرار حرکت آن در موضوعات متعدد فلسفه ی مضاف باشد و نمی تواند در فضای انتزاعی خود، اسیر مقوله ی معرفت برای معرفت بماند. زیرا در این صورت، فلسفه ها و معرفت های بیگانه، در قالب مکاتب فکری معارض با اساس اسلام، با استفاده از خلاء پیش آمده، خود را تحمیل و جای گزین نموده، و چون متعهد به اسلام و تفکر الهی نیستند، و متعهد و محصور در پیش فرض هایی مغایر با اسلام هستند، در نتیجه به استحاله ی نظری جمهوری اسلامی منتج می شوند.

خب! با این اوصاف، آیا جای مطالبه ی فلسفه های مضاف و سپس اندیشه های کاربردی برای بخش های مختلف نظام اسلامی، از کسانی که داعیه دار صدرایی بودن انقلاب هستند، نیست؟

• ج- نظر ارائه شده، که فلسفه را نباید حکمت تلقی کرد بلکه مولود و تابع آن است، و مطالبه ی صورت گرفته، که صدرائیون باید پاسخگوی خلاء تئوریک نظام در منابع خمسه ی قدرت ملی، یعنی فرهنگ، سیاست، اقتصاد، دفاعی و اجتماعی باشند، بخشی از دو خواسته ی مقام معظم رهبری است: نظر ارائه شده، در چهارچوب مباحث آزاداندیشی و جنبش نرم افزاری و نهضت تولید علم مورد نظر رهبری است. مطالبه ی صورت گرفته نیز در چهارچوب جنبش مطالبه ی عدالت است. اگر عدالت یعنی این که هر چیز سرجای خود، باید پرسید آیا اقتصاد نئوکینزی و فریدمنی، در محل معیشت مردم در حکومت دینی در جای خود است یا اندیشه ی وارداتی است؟

آن چه در آن ارائه ی نظر و سپس مطالبه ی مزبور آمده است، مطالب جدیدی از سوی ما نیست و در ده سال اخیر در تئوریزه نمودن این موارد و مستندسازی و تدریس آن ها تلاش گسترده ای صورت گرفته و طرح این نکته که فلسفه با حکمت قرآنی تمایز چشمگیری دارد محمل مطالعات و تحقیقاتی بوده است که بارها طرح شده و برای اهل نظر از دانشجویان و طلاب، تا بسیاری از استادان، شناخته شده و آشنا است.

• 2- عباسی سپس به نقیصه ی فقدان روی کرد اتیمولوژیکال یا ریشه شناختی به مطالعات فلسفی و هم چنین حکمی در ایران امروز پرداخت. به اعتقاد وی، مطالعات فلسفی ایران، ترمینولوژیکال آغاز می شود. از آن جا که ابزار اصلی علوم انسانی عموماً و فلسفه خصوصاً، مفاهیم و واژگان هستند، یک اندیشمند ایرانی مجبور است بیش از سایر دانشمندان جهان، در حوزه ی مفاهیم تلاش کند. زیرا تفکر در پهنه ی علمی ایران به ویژه در قرن اخیر، سه زبانه بوده و هست و خواهد بود. به دلیل غلبه ی فرآورده های اندیشه ی غرب در حوزه ی فلسفه، به ناچار بایستی با مفاهیم آن از ریشه های یونانی- لاتینی- آلمانی- و حتی بعضاً فرانسوی نیز آشنا بود، والا با ترجمه و برابر نهاد در مقابل این مفاهیم، امکان دریافت منظور آن فیلسوف ممکن نیست. از سوی دیگر، به دلیل حضور آموزه های اسلام در پهنه ی تفکر انسان مسلمان ایرانی، بایستی با ریشه ی واژگان عربی موجود در قرآن و احادیث و روایات آشنا بود. این مرحله، از مرحله ی قبلی، یعنی تعمق در ریشه های واژگان غربی دشوارتر است، زیرا مفاهیم عربی موجود در قرآن و روایات، در دامنه ی زبان های سامی، عبری، سریانی، آرامی، حبشی، و موارد این چنینی باید ریشه شناسی شود، حال آن که تلاش های گذشتگان در کتاب های معظم لغت که در حال حاضر در اختیار ماست، کفاف پژوهش های بنیادین امروزی ما در پاسخ به مشکلات و پرسش های معرفتی کنونی را نمی دهد. غربی ها در حوزه های زبانی خود تلاش های گسترده تری انجام داده اند و آموختن یافته های آن ها آسان تر است، اما در حوزه ی مفاهیم عربی که حساسیت آن به ویژه به عنوان زبان وحی برای اندیشمند ایرانی بیشتر است، در دوره های اخیر تلاش در خور توجهی نشده است. در گام سوم نیز بالاخره انسان ایرانی به زبان فارسی شناخته می شود. ضعف مفرط موجود در حوزه ی ریشه شناسی واژگان فارسی در میان ما، موجب شده است که فارسی اندیشیدن با مشکل مواجه شود.

پس اندیشمند ایرانی، باید بتواند غربی- قرآنی- فارسی بیندیشد و چون ابزار اندیشه، واژگان و لغات و مفاهیم هستند، مخدوش بودن و آشفتگی در دامنه ی مفهومی یک اندیشمند، به آشفتگی اندیشه ی او منتج می شود. از این رو کار اندیشمند ایرانی، نسبت به همکاران خود در غرب یا جهان عرب، یا شرق، بسیار دشوارتر است.

• 2- این آشفتگی دامنه ی مفهومی در ایران امروز به ویژه در مفهوم فلسفه و حکمت، آن چنان است که موجب آشفتگی در تفکر فلسفی و حکمی، و در نتیجه مخدوش شدن تفکر فلسفی و تعقل حکمی شده است.

در این آشفته بازار Reason را هم چون عقل قرآنی ترجمه کرده و سپس معادل خرد فارسی می فهمند. یا Justce را عدالت خوانده و Low را حقوق ترجمه می کنند و True را حقیقت می خوانند. Health را سلامت قرآنی ترجمه کرده اند و cooperation را تعاون می شناسند. نفس قرآنی را در فارسی جان می خوانند و در تفکر فلسفی آن را soul می نامند. از سوی دیگری psyche را در فارسی روان ترجمه می کنند، در حالی که این واژه در فارسی معادل روح در عربی است، در نتیجه psyche یونانی را معادل روح می گیرند، حال آنکه روح عربی را غربیان به مفهوم spirit می شناسند. در حالی که غربی ها دو مفهوم Mind و Heart را برای ذهن و قلب به کار می برند، در فارسی دل را معادل هر دو می بینیم، بالاخره مشخص نیست دل همان ذهن است یا قلب یا هر دو یا هیچ کدام. وجود چندهزار مفهوم اساسی برای تفکر که در سه حوزه ی زبانی غربی، فارسی و عربی، مورد استفاده ی اندیشمند ایرانی است، در حالی که «برابر نهاد» آن ها در مقابل یکدیگر، اغلب مخدوش و نارساست، نتیجه ای جز مخدوش بودن بسیاری از نظرات دانشمندان و متفکران پیشین، و هم چنین مطالعات علمی- فلسفی کنونی را در بر نداشته و ندارد. در واقع این چندهزار مفهوم در این سه حوزه ی زبانی که باید تسهیل کننده ی تفکر باشند و ظرفیت فکری اندیشمند ایرانی را سه برابر اندیشمندان دیگر جوامع نشان دهد، عملاً به دلیل این آشفتگی در «برابر نهاد» آنان، کلیت تفکر را دچار خدشه و آسیب نموده و زایش فکری در حوزه ی علوم انسانی، برای برآوردن نیازهای جامعه را مختل و معطل ساخته است.

یکی از مصادیق اساسی این خلط و خدشه را می توان در دو مفهوم حکمت و فلسفه دید.

غربی‌ها قائل به تباین حکمت و فلسفه هستند

• 3- فلسفه را غربی ها در ترکیب دو مفهوم فیلو و سوفیا به معنی دوستداری دانش می گیرند. آن ها مفهوم دیگری دارند که Wisdom خوانده می شود و در عربی، معادل تقریبی حکمت شناخته می شود. پس نزد غربی ها فلسفه و ویزدام دو مفهوم متباین هستند.

• 4- حکمت از نظر قدمت، دیرین تر از مفهوم فلسفه در یونان است. فلسفه در یونان به سختی می تواند قدمتی 2600 ساله برای خود سندسازی و جست و جو کند، اما قدمت حکمت بسیار فراتر از آن است. عملاً فلسفه مولود حکمت است، یا به بیان دقیق تر، فلسفه، فروکاست Reduction حکمت است.

حکمت در دامنه‌ زبان‌های سامی پدید آمده است

• 5- حکمت، در دامنه ی زبان های سامی پدید آمده و ظاهراً ریشه ی آن در زبان آرامی است، اما در همه ی زبان های آرامی، سریانی، عبری، حتی اکدی و عربی به کار می رفته است. تحول این واژه در سامی شمالی و جنوبی متفاوت بوده است. این تحول، ماجرای ساده ای دارد. در محیط جغرافیایی ابراهیمی و انبیاء(ع) پس از او، از لبنان و سوریه و عراق کنونی، تا عربستان و یمن و مصر و حبشه، در حوزه ی معرفت مؤمنانه، هر شیئی، دارای معنایی بود، که آن معنا، غایت آن پدیده محسوب می شد. در واقع آن معنا، هدف خلقت و پیدایش آن شیء بود. در این تلقیِ معرفت مؤمنانه در ادیان ابراهیمی، راز یافتن معنا در هر شیئ و هر پدیده ای، در مفهومی به نام «آیه» نهفته بود. آیه یا نشانی، همان علامتی است که در شیئ حبس شده است. در معرفت مؤمنانه، هر شیئ و هر پدیده ای در عالم، نشانی خاصی از یک پیام است. آن گونه که سعدی سروده است:

برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورق اش دفتری است معرفت کردگار

در نگاه سعدی، هر برگ درخت، دفتری برای شناخت خداست. چه کسی این دفتر را درک و دریافت می کند؟ سعدی این درک و دریافت را به هوشیار یا همان حکیم احاله می کند. رؤیت این نشانی ها در هر شیئ و دریافت و درک آن ها، «حِکم» نامیده می شد.

از این رو حکمت شکل گرفت:

الف- همه ی پدیده ها و اشیاء در عالم در ظاهر و باطن و صیرورت خود دارای معنا هستند.

ب- این معنا، از طریق نشانی و برهانی که در شیئ رؤیت می شود، قابل دریافت و درک است. به این نشانی و علامت و برهان، آیه گفته می شود. روند رؤیت و درک این آیه ها حکم نامیده می شد.

ج- رؤیت و دریافت و درک این آیه ها و نشانی ها در همه ی پدیده ها در پهنه ی گیتی و هستی، حکمت خوانده شد.

د- حکیم، شخص فرزانه ای بود که بصیرت لازم برای رؤیت و دریافت آیه در اشیاء را داشت.

تحول واژه ی حِکم و حکمت، از محدوده ی سامی شمالی به سامی جنوبی کشیده شد. در سامی جنوبی متاثر از زبان آرامی، از واژه حکم، حُکم پدید آمد. روند رؤیت و درک آیه ها در اشیاء «حِکم» خوانده می شد. در منطقه ی سامی جنوب، از این حِکم ها که هر کدام یک قاعده بودند، حُکم برخاست که در واقع قانون بود. مثلاً اگر قابیل، پس از کشتن برادرش هابیل، نمی دانست که با پیکر او چه کند، با مشاهده ی عمل کلاغ در کندن زمین و دفن اشیاء و مردار، از این رفتار کلاغ به عنوان آیت و نشانی استفاده کرد و دریافت که باید جسد برادرش را در زمین دفن کند. رفتار طبیعی کلاغ در متن خود دارای معنا بود. این معنا در قالب آیت، هم-چون علامتی در رفتار کلاغ حبس شده بود. روند رؤیت و دریافت این معنا از سوی قابیل «حِکم» و حکمت بود. از این حِکم که قاعده بود، قابیل «حُکم» دفن جسد هابیل را استنتاج کرد.

مفهوم «حکومت» نیز از واژه ی «حُکم»، متاثر از زبان آرامی پدید آمد، که اِعمال فرمان روایی مبتنی بر «حُکم»های برگرفته از حکمت تلقی می شد.

لذا حکم و حکمت در حوزه ی زبانی سامی شمالی پدید آمد و در مسیر تحول و زایش خود، در حوزه ی سامی جنوبی به حُکم و حکومت تفکیک شد.

• 6- پس از یک دوره ی طولانی بیش از هزار ساله، این تلقی در یونان عصر پس از اسطوره گرایی، با یک بدیل موجه شد. دانشمندان ملطی، در غرب ترکیه ی کنونی، با روی کردی مادی به طبیعت، پرسش از ماده المواد، و ماده ی اولیه ی پدیدآورنده ی عالم و هستی را مطرح کردند. در این جا دیگر رؤیت معنا در پهنه ی طبیعت و گیتی مطرح نبود، بلکه ماده ی اولیه ی ذهنی شاکله ی عالم مد نظر بود. این ماده ی اولیه را یونانیان «آرخه» نامیدند. آرخه در تلقی ملطیون به عناصر اربعه ی آب و آتش و خاک و هوا محدود شد، یعنی عنصر کیفیت ماده. اما نزد دیگران، لوگوس یا به تعبیر عرب ها لغت، ماده ی نخستین معرفی شد. فیثاغور و فیثاغوریان، ماده ی اولیه و آرخه را نه لوگوس یا کیفیت، که به کمیت یا «عدد» شناختند. از صفر تا نه، ده عدد، ماده ی نخستین هستند که امروز بشر غربی با دو عدد آن یعنی صفر و یک در نظام دیجیتال، کامپیوتر و فضای سایبر را رقم زده است.

کمیت و کیفیت و لوگوس که اجزای شاکله آرخه در تلقی های گوناگون بودند، اساساً اعتباریاتی ذهنی بیش نبودند. روند پدیدار شدن این ریشه های سه گانه از بذر آرخه، توسط «الثئا» رقم خورد. در تلقی یونانیان، عالم آن به آن خود را آشکار و نهان می کند.

این «لثئا» و «الثئا» یا لحظه به لحظه مخفی و علنی کردن مستمر و مداوم عالم، روند ریشه زدن بذر آرخه بود. از بذر آرخه که در اثر الثئا شکافت و ریشه دوانید، متافیزیک پدید آمد. در این مرحله، انسان یونانی از میتوس به لوگوس رسیده بود. ریشه ی معرفتی حاصل از آرخه، به مرور جوانه زد و فوزیس را رقم زد، همان فیزیک.

در این مقطع آیه به آرخه فروکاست شده بود و با آن، حکمت نیز نزد یونانیان به فلسفه فروکاست شد. رؤیت و دریافت استوار معنا در اشیاء و پدیده ها، با فروکاست لفظ، در نتیجه به فلسفه یا دوستداری دانش فرو غلتید. ظاهراً بشر غربی رؤیت و دریافت معنا از عالم را در پهنه ی طبیعت دشوار یافت و راه ساده را برگزید: مطالعه ی خود عالم طبیعت، برای شناخت آن، نه برای دریافت معنا.

دو هزار سال بعد، دکارت فرانسوی اذعان کرد که فلسفه درختی است که ریشه ی آن متافیزیک، تنه اش فیزیک و شاخه هایش دانش ها هستند. سیصد سال پس از او هایدگر مدعی شد که درخت مورد نظر دکارت، در زمین و آسمان که معلق نیست، بلکه در زمین «وجود» ریشه دارد.

درخت فلسفه که در زمین وجود با آرخه یا ماده ی اولیه ی عالم آغاز کرد، در نهایت به میوه ی «تخنه» رسید، همان تکنیک، که تکنولوژی محصول آن است. حرکت کامل فلسفی از آرخه در قلب متافیزیک تا تخنه به عنوان میوه های فیزیکال این درخت، اکنون به اتمام رسیده است: بشر غربی محصول درخت یا همان تکنولوژی را از باغ فلسفه چیده و روانه ی بازار می کند، دیگر او رغبت چندانی به ریشه ی درخت که متافیزیک خوانده می شد یا حتی تنه ی آن ندارد. جمله ی ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در تهران در 1383 بسیار شفاف بود: فلسفه نردبانی بود که غرب از آن بالا رفت و سپس آن را به کناری نهاد.

روند «آرخه مبنا» در درخت فلسفه، لاجرم 2350 سال بعد به تلقی داروینی از عالم در غرب انجامید. داروینیسم فرجام اجتناب-ناپذیر آرخه مبنایی در فلسفه ی غرب بود.

تثلیث آرخه در عصر یونان باستان، یعنی کمیت، کیفیت و لوگوس نیز به عنوان روش، خود را بر علم و دین و تفکر در همیشه ی غرب در 2500 سال گذشته تحمیل نموده است. تثلیث مسیحی پدر، پسر، روح القدس یا همان اقنوم های سه گانه، تثلیث هگلی تز، آنتی تز و سنتز، تثلیث فرویدی اید، ایگو سوپر ایگو، تثلیث داروینی آرخیا، باکتریا و یوکاریوتا، و سایر تثلیث های فرهنگ و علم غربی، ذاتی ریشه ی درخت فلسفه بوده و هست.

• 7- اما در همان عصر انتقال از میتوس به لوگوس، و جنبش ملطیون، افلاطون تلاش کرد برزخ ویژه ای میان حکمت و فلسفه ایجاد کند که موفق نبود و بلافاصله از سوی شاگردش ارسطو به چالش کشیده شد.

افلاطون، «آیه» را نه به «آرخه»، که به «آیدوس» تحویل کرد. آیدوس یا دیدار معنا در ماده، یک تلقی نازل شده و فروکاهیده ی آیه بود. در آیه، رؤیت انگشت اشاره ی خدا در تک تک پدیده ها و اشیاء، برای شناخت هستی و خدای هستی مطرح بود، اما در آیدوس افلاطون، انگشت اشاره ی خدا حذف شد. آیدوس صرفاً مرجع عینی مفاهیم کلی بود که هم چون آیه، مستقل از تفکر انسان مقرر بود. آیدوس چگونه باید کشف می شد؟ بر خلاف آیه که رؤیت آن غالباً نیازمند تقوا و تزکیه ی نفس بود، آیدوس افلاطونی در روند دیالکتیک نه رؤیت، که کشف می شد. آیدوس یا ایدیا، و یا همین ایده در عصر کنونی، نتوانست نقش آیه را ایفاء کند، چون خود آن از معنا تهی شد. هر چند آیدوس افلاطونی، 2400 سال بعد، در فلسفه ی فنومنولوژی هوسرل، با یک انقلاب کپرنیکی روبرو شد و کاملاً دچار دگرگونی شد، به گونه ای که به آگاهی انسان رجعت کرد. در واقع در تلقی هوسرل، آیدوس مستقل از آگاهی انسان وجود ندارد.

آیدوس افلاطون با تلقی امروزی، ابژکتیو، و آیدوس هوسرل سوبژکتیو بود. کما این که «آیه» در معرفت مؤمنانه که حکمت را رقم می زند در هزاره های اول و دوم قبل از میلاد عیسی(ع)، با تلقی امروزی، ابژکتیو بود و آرخه ی یونانی که درخت فلسفه را پدید آورد، سوبژکتیو.

• 8- فلسفه فروکاست حکمت است. لذا هیچ گاه نمی توان آن را با حکمت یکی دانست. فلسفه درختی است که نسبت به فیلسوف متعلَّق است. اما حکمت، جنینی است که با حکیم منطبق و به حکیم متعلِق است. اندیشمندان مسلمان که به غلط فلاسفه ی غرب را حکیم می خوانده اند، دچار خبط عظیمی در تفکر بوده اند. عنوان کتاب فروغی، فاجعه ای عظیم بود: «سیر حکمت در اروپا». این برابر دانستن فلسفه با حکمت از کجا نشأت می گیرد؟ کافی است سری به دپارتمان های فلسفه در دانشکده های ادبیات زده شود، و در آن جا سراغ درس اتیمولوژی برای دانشجویان فلسفه گرفته شود. نه تنها دانش جوی فلسفه، در هیچ مقطعی ریشه شناسی یا اتیمولوژی مفاهیم اصلی فلسفه را نمی آموزد، که حتی درس کم اثر اصطلاحات فلسفی نیز چندان جدی نیست. در جامعه ای که اتیمولوژیست های فلسفی و حکمی آن نایاب باشند، برابر دانستن فلسفه و حکمت، و بسیاری مفاهیم دیگر، طبیعی خواهد بود.

• 9- مصیبت اینجاست که نه تنها در هزاره ی گذشته در ایران، فلسفه را با حکمت یکی انگاشته اند، بلکه حکمت قرآنی را نیز فلسفه خوانده اند. اصرار عجیبی بر مفهوم فلسفه دارند و در پاسخ به این پرسش که فلسفه با حکمت قرآنی یکی نیست، چه اصراری به این برابر نهادن دارید، بلافاصله با حربه ی نکوهش فلسفه ستیزی وارد عرصه می شوند. یکی دانستن حکمت با فلسفه، حکمت ستیزی حکمت در قرآن حکیم، حدوداً در یازده حوزه در بیش از 116 آیه ی مرتبط آمده است:

الف- خدا حکیم است. به جای کلمه ی حکیم، واژه ی فیلسوف بگذارید: خدا فیلسوف است!؟

ب- خدا به انبیاء (ع) کتاب و حکمت را تعلیم داد. بخوانید خدا به انبیاء(ع) کتاب و فلسفه را تعلیم داد.

پ- خدا کتاب و حکمت را نازل می کند. جای حکمت در این آیه، فلسفه بگذارید.

ت- در آیه ی 1 سوره ی یونس: این است آیات کتاب حکیم. در تلقی مدافعان یکی بودن فلسفه و حکمت، این آیه می شود «این است آیات کتاب فیلسوف».

ث- قرآن حکیم. از دید فیلسوفان، این مفهوم قرآنی می شود: «قرآن فیلسوف!»

ج- حکمت بالغه. بخوانید فلسفه ی بالغه.

چ- در آیه 39 اسرا: خدا حکمت را وحی می کند.

ح- انبیاء(ع) به مردم کتاب و حکمت تعلیم می دهند. در تلقی روبه رو می شود: انیباء(ع) به مردم کتاب و فلسفه تعلیم می دهند.

خ- عیسی(ع): برای شما حکمت آوردم. در واقع عیسی(ع) فلسفه آورده است!

د- لقمان، داود، و سلیمان، حکمت داده شدند. در تلقی دیگران، یعنی فلسفه داده شدند و این سه تن فیلسوف هستند. غربی ها می گویند شرق نبی دارد و غرب فیلسوف.

ذ- در آیه ی 125 نحل: دعوت کن به راه رب خود، به حکمت ]نه به فلسفه[، به موعظه ی حسنه، و به جدال احسن. اگر قرار بود با فلسفه به راه خدا دعوت صورت گیرد، به دلیل جنگل آراء و مکاتب فلسفی، عجب پلورالیسم ویژه ای رقم می خورد. به قول حافظ:

جنگ هفتاد و ملت، همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند

ر- حکمت را خدا می دهد، که خیر کثیر است به هر کس داده شود. به او خیر کثیر داده شده است جز اولوالالباب کسی متذکر نمی شود. در نسبت با این آیه، این شبهه مطرح است که اگر حکمت خیر کثیر است که از سوی خدا داده می شود، چه طور این خیر کثیر به مارکس داده می شود و او به الحاد می رسد؟ خیر کثیر که به فوئرباخ داده می شود و او ماتریالیست می گردد. دیوید هیوم به عنوان غول فلسفی بریتانیا، که کانت را از خواب جزمی بیدار کرد، به عنوان یک ملحد، چگونه خیر کثیر به او داده شده است؟ آیا هم جنس بازی و اخلاق فاسدی که قوم لوط را در شهر سدوم با عذاب خدا مواجه ساخت، خیر کثیر، یا حاصل خیر کثیر است؟ در غیر این صورت چگونه می توان ویتگنشتاین و فوکو را به دلیل مشکلات اخلاقی این چنینی «حکیم» نامید؟

حکمت قرآنی هیچ سنخیتی با فلسفه ندارد

حکمت در قرآن که در محورهای 12گانه ی قید شده آمد، هیچ سنخیتی با فلسفه ندارد. اساساً لوازم خیر کثیر در فلسفه نیست، زیرا با هزار و یک آلودگی و انحراف و الحاد می توان فیلسوف شد، اما بدون ایمان و تقوا نمی توان حکیم شد. حکیم در اثر تقوا به فرقان می رسد و از آن به تفکیک و تمییز حق از باطل نایل می شود و به حقیقت دست می یابد.

حکمت فوق فلسفه است

حکمت فوق فلسفه است و فلسفه در ادامه ی حکمت و به تبع آن. نسبت حکمت و فلسفه، نسبت عدد یک و صفرهای پشت آن است. فلسفه بدون حکمت، صفری است که خوانده نمی شود.

•10- در مفهوم «فلسفه ی اسلامی»، دو نکته حائز اهمیت است:

الف- قید فلسفه ی اسلامی به این معناست که مدعیان آن باور دارند که فلسفه ی غیر اسلامی نیز وجود دارد. آن چه در دو فلسفه ی اسلامی و غیراسلامی مشترک و مقوم آن هاست چیست؟

ب- در قید اسلامی فلسفه ی اسلامی، چه چیزی از اسلام به عنوان لوازم جوهری یا عرضی فلسفه به کار رفته است که آن را اسلامی ساخته؟

در واقع ادعا این است که فلسفه ی یونانی، پس از هزار سال قدمت، در عصر اسلام، به جهان اسلام آمده و بومی شده است. چنین انطباق و بومی سازی، در دو حوزه باید صورت پذیرفته باشد:

– ابتدا در چهارچوب مفهومی، و سپس در چهارچوب تصوری:

در چهارچوب مفهومی فلسفه ی اسلامی کافی است به مفاهیم پایه توجه شود، این عدم انطباق به خوبی نمایان می گردد:

1) مفهوم فلسفه، که با حکمت قرآنی یکی گرفته شده است، حال آن که غربی ها به حکمت ویزدام می گویند و آن را از فلسفه جدا می دانند. فلسفه، فروکاست شده ی حکمت است، لذا نمی تواند با حکمت برابر باشد.

2) مفهوم آرخه و ماده المواد، با آیه در حکمت الهی و قرآنی یکی نیست. مدام در قرآن به وجود آیه یا نشانی و برهان در پدیده های هستی و وقایع اشاره شده است.

در قرآن هفت متعلق ایمان بر شمرده می شود که ایمان جامع مومن به هر هفت متعلق مزبور الزامی است. متعلق های ایمان به غیب، ایمان به خدا، ایمان به ملائک، ایمان به کتاب، ایمان به ارسال انبیاء(ع)، ایمان به آخرت و ایمان به آیات الهی.

منظور از آیات الهی و ایمان به آن، فقط آیه های درون سوره های قرآن حکیم نیست، بلکه منظور این است که در پهنه ی گیتی، همه ی اشیاء و پدیده ها و حرکت ها و صیرورت ها، نشانی و آیه هستند.

مومن در کنار ایمان به سایر متعلق های ایمان، بایستی به آیات الهی نیز ایمان داشته باشد.

در واقع اگر مومن چشم دل بگشاید و دیده ی آیت بین یابد، عملاً حکیم الهی است.

اما در فلسفه، از جمله فلسفه ی اسلامی، آیه به آرخه فروکاست یافته و دغدغه ی فیلسوف اسلامی نیز همان اعتباریات شاکله ی آرخه از لوگوس تا کمیت و کیفیت است. هر کجا فیلسوف مسلمان خلاف این عمل کرده است، او در آن جا حکیم است، زیرا فلسفه به ماهو فلسفه از اساس در آیت زدایی شکل گرفت و لحظه ای که در آرخه، پرسش از چیستی ماده ی اولیه را مطرح کرد، راه معنازدایی از طبیعت و هستی را در پیش گرفت و از وجود و ورطه ی موجود در غلتید.

اگر فلسفه چنین ظرفیتی داشت که نگاه آیت بین را در فیلسوفان پدید آورد، بایستی اکنون فیلسوفان جهان مؤمن ترین مردمان باشند، اما تاریخ فلسفه، خلاف این را نشان می دهد.

3) در فلسفه ی اسلامی، مفهوم فلسفه ی اولی، در برابر متافیزیک مطرح است. فلسفه ی غرب دو گزاره ی کاملاً مشخص دارد: فیزیک و متافیزیک.

در فلسفه ی اسلامی، طبیعه، مابعدالطبیعه، و ماوراءالطبیعه مطرح است.

اولاً فیزیک یا فوزیس معادل طبیعه و طبیعت نیست و در فلسفه، مفهوم ناتورا یا نیچر معادل طبیعه و طبیعت است. ثانیاً متافیزیک نیز معادل مابعدالطبیعه نیست، به همان دلیل نخست.

ثالثاً فلسفه نه تنها ظرفیت دریافت ماوراءالطبیعه را ندارد، بلکه چنین ادعایی نداشته و در عالم فلسفه غرب، کسی مدعی ترانس فیزیک یا اولترافیزیک نیست.

فلسفه ی اولی، همان متافیزیک است نه بیشتر، لذا نمی تواند به عرصه ی ترانس فیزیک که حوزه ی متعلق های ایمان در دین است ورود کند. در نتیجه فلسفه یا آن چه فلسفه ی اسلامی نامیده می شود، برخلاف حکمت، نمی تواند مدعی انطباق با دین شود.

حکمت به صورت ذاتی و جوهری، چون آیت مدار است، واجد روح دینی و ایمانی است. اما فلسفه به دلیل محصور بودن در فیزیک و متافیزیک چنین ظرفیتی ندارد.

4) فلسفه، همزاد و مترادفی دارد به نام ذهن Mind. ذهن غامض ترین مفهوم فلسفی در غرب است که هنوز هم نتوانسته-اند آن را تبیین کنند. با این مفهوم مبهم که هستی خود آن نیز شفاف و روشن نشده است، فلسفه تلاش کرد هستی و وجود عالم را بنمایاند. حتی در دهه های اخیر مدعی شدند که Mind is God ذهن خداست. اکنون فلسفه ی ذهن، بحرانی ترین حوزه ی اندیشه در میان رشته های علوم انسانی است.

جای پای فیلسوفان اسلامی در مفهوم ذهن مطمئن نیست

در فلسفه ی اسلامی نیز این مفهوم مبهم و ناشناخته، مبنای همه ی فعل و انفعالات فکری است. در واقع فیلسوفان اسلامی، در مفهوم ذهن، پای خود را جای مطمئنی قرار نداده اند و این سنگ بنای سست، توان و ظرفیت لازم را ندارد. پرسشی که فلسفه ی اسلامی باید پاسخ دهد این است که اولاً تمایز ذهن در فلسفه اسلامی با Mind در فلسفه ی غرب چیست؟

و ثانیاً این مفهوم را که مفهومی غیر قرآنی است، معادل کدام مفهوم در قرآن قرار می دهند. در درون قلب، لایه های صدر و شغاف و فوأد، هر یک ممکن است بتوانند بخشی از ظرفیت ذاتی انسان را بنمایانند. اما یقیناً ذهن، ظرفیت و توان رقابت با فؤاد را ندارد. فلسفه ای که هستی خود را در بنای سست و مبهم ذهن نهاده است و وجود ذهنی را در ذهنی می جوید که هیچ نسبت و قرابتی با انسان شناسی قرآنی ندارد، چگونه خود را فلسفه ی اسلامی می خواند؟!

– اما چهار چوب تصوری:

انطباق و بومی سازی فلسفه با اسلام نیاز به انطباق چهارچوب تصوری و نظری خود با اسلام دارد.

چهار چوب تصوری و پارادایم فلسفه ی صدرایی در اسفار اربعه رقم خورده است. اسفار اربعه، سفرهایی است از خلق به حق و بازگشت به خلق:

سفر یکم: من الخلق، الی الحق.

سفر دوم: بالحق فی الحق (فی الحق، الی الحق)

سفر سوم: من الحق، الی الخلق بالحق.

سفر چهارم: بالحق، فی الخلق.

پارادایم اسفار اربعه، شبیه پارادایم افلاطون در مبحث غار است.

A. شخص با رؤیت سایه ها در ته غار، متوجه بیرون غار می شود. خود را رهانیده و به بیرون می رود.

B. در بیرون غار به کند و کاو و بررسی و شناخت می پردازد.

C. مجدداً، متعهدانه و ایثارگرانه به درون غار باز می گردد.

D. سپس دیگران را در ته غار آزاد می کند و با یکدیگر به بیرون غار، به سمت روشنایی می روند.

این دو پارادایم، شباهت ظاهری به یکدیگر دارند با این تفاوت که در سفر چهارم افلاطونی، شخص متعهد است دیگران را به بیرون غار ببرد، اما در اسفار اربعه، سفر چهارم سفر از خلق به حق نیست، بلکه سفر در خلق به حق است. در واقع او که کوله باری از معرفت به حق از سفر دوم آورده است، نیازی نمی بیند همه ی مردم در بند را برهاند و به حق ببرد، بلکه حق را به میان آن ها آورده است. در واقع در سفر چهارم صدرایی، مهدویت و ظهور دیده نمی شود. اگر سفر چهارم، سفر با خلق به حق بود، می شد مدعی مهدویت در آن گردید و انقلاب اسلامی را سفر چهارم صدرایی خواند، اما این پارادایم مخدوش است و عنصر امامت و ولایت در آن مغفول و محذوف است. شخص سفر کرده، متعهد به رهبری دیگران نیست و تنها شهروند مسئولی است که حق-مدارانه به خلق بازگشته و در میان آن هاست.

چهارچوب تصوری ناب اسلامی، بر چهار مفهوم هبوط و عروج، و نبوت و امامت استوار است. حذف یا غفلت از عنصر امامت در سفر چهارم صدرایی، انطباق پارادایم او را با چهارچوب تصوری قرآنی دشوار می سازد. از این رو نمی توان اسفار اربعه ی صدرایی را نقشه ی راه امام خمینی (ره) در انقلاب اسلامی دانست، زیرا ایشان مبتنی بر سفر چهارم، باید حق را به میان مردم می-آورد، نه این که مردم را به سوی حق ببرد.

کسانی که فیلسوف اسلامی خوانده می شوند، عمدتاً حکیم هستند: ابن سینای بخش هایی از «اشارات»، ملاصدرایی که بارها پیاده به حج می رود و در مقدمه ی تفسیرش بر سوره ی واقعه از ایستادن در سایه شکوه می کند، سایرین همه حکمای الهی هستند که باید از فلسفه هایشان متمایز شوند.

• 11- برخی اصرار دارند امام خمینی(ره) را که خود مدرس فلسفه ی صدرایی بود، به طور مطلق در این میدان مصادره کنند و حضرت ایشان را صرفاً فیلسوف بنمایانند. در حیات فکری هر متفکر مؤلف و صاحب مکتبی، همواره دو دوره وجود دارد. در فلسفه این قول مشهور است که در بیان آموزه های هر فیلسوف، بلافاصله می پرسند: مثلاً، کدام کانت؟ کانت دوره ی اول یا کانت دوره ی دوم؟ ویتگنشتاین اول یا دوم؟ ملاصداری یکم یا ملاصدرای دوم؟ در مورد امام خمینی(ره) نیز این پرسش صادق است. بله امام خمینی(ره) خود استاد فلسفه بوده اند، اما کدام امام خمینی(ره) ؟ پاسخ این است: امام خمینی(ره) اوّل.

در واقع امام خمینی(ره) دوّم، از فلسفه عبور کرده بودند. در آذرماه 1365 دقیقاً دو سال و نیم قبل از رحلت جان گداز آن پیر مراد، در نامه ای به عروس گرامی اشان می نگارند:

«چنان به عمق اصطلاحات و اعتبارات فرورفتم و به جای رفع حجب به جمع کتب پرداختم که گویی در کون و مکان خبری نیست جز یک مشت ورق پاره که به اسم علوم انسانی و معارف الهی و حقایق فلسفی، طالب را که به فطرت الله مفطور است، از مقصد بازداشته و در حجاب اکبر فرو برده. اسفار اربعه با طور و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت، نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم حکمتی دست داد، چه رسد به غیر آن ها که خود، داستان غم انگیز دارد.»

امام خمینی(ره) دوّم، که در عصر دفاع مقدس این نکات نورانی را برای ما اهل حجاب نور و حجاب نفس، پدرانه به میراث و وصیت گذاردند، از اسفار اربعه-ی ملاصدرا، و فتوحات مکیه و فصوص الحکم ابن عربی این گونه یاد می کنند. ایشان در دیوان خود نیز بارها نسبت به فلسفه ابیاتی را سروده اند، مانند:

اسفار و شفاء ابن سینا نگشود با آن همه جرّ و بحث ها مشکل ما

با شیخ بگو که راه من باطل خواند بر حق تو لبخند زند باطل ما

گر سالک او منازلی سیر کند خود مسلک نیستی بود منزل ما

*****

آنان که به علم فلسفه می نازند بر علم دگر به آشکارا تازند

ترسم که در این حجاب اکبر آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازند

*****

فاطی که فنون فلسفه می خواند از فلسفه فاء و لام و سین می داند

امید من آن است که با نور خدا خود را ز حجاب فلسفه برهاند

*****

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

• 12- اما محور پایانی این جلسه، مسأله ی ضرورت بازتولید فلسفه ی مضاف در حوزه ی فلسفه، و حکمت های مضاف در حوزه ی حکمت، در راستای دو گزاره ی کلی است: ابتدا بسط نهضت علمی، برای تحول در علوم انسانی، و سپس پر نمودن خلاء تئوریک دستگاه های مختلف در نظام جمهوری اسلامی است.

دستیابی به حکمت مضاف از ضروریات جکهوری اسلامی ایران است

• الف- دهه ی چهارم عمر جمهوری اسلامی، دهه ی پیشرفت و عدالت نامیده شده است. یکی از ضروریات تحقق این امر مهم، مسأله دست یابی به حکمت مضاف از یک سو، و فلسفه های مضاف از سوی دیگر است.

این ضرورت و حساسیت از کجا نشأت می گیرد؟ مبانی نظری در حوزه های گوناگون سیاسی- فرهنگی- اقتصادی و اجتماعی اگر مبتنی بر بنیان های فکری غیر الهی باشد، فرد و جامعه به پذیرش ولایت «دون الله» در می غلتد. حکیم الهی آیت الله جوادی آملی، در تفسیر آیات ابتدای سوره ی مبارکه اعراف می فرمود که: در این آیه می فرماید تبعیت کنید از آن چه انزال شده از سوی رب، و تبعیت نکنید از دون آن. الله را ولی خود قرار دهید. اتخاذ ولایت الله، به پذیرش دین است. اگر غیر الله را پذیرفتید و مکتب غیرالله را پذیرفتید به تولی به آن ها در آمده اید، و آن ها را ولی خود قرار داده اید.»

اکنون نقیصه ای که در حکم آسیب جدی و خطری عظیم برای جمهوری اسلامی است، کم کاری و عدم تلاش در دست-یابی به نرم افزار بومی مبتنی بر کتاب و عترت است. اگر نرم افزارهای ما در حوزه های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برگرفته از مکاتب غیر الهی باشد که متاسفانه اکنون در بخش های گوناگون این نقص وجود دارد، در آن صورت با پذیرش مکتب غیرالله، خطر عظیم استحاله ی جمهوری اسلامی را به جان خریده ایم. این ضرورت از این جا برمی خیزد.

مبتنی بر این ضرورت شناسی، این پرسش مطرح می شود که چه نهاد یا دستگاه یا کسانی مسئول پر نمودن این خلاء و رفع این نقیصه هستند؟! بلافاصله نگاه ها متوجه نهاد حوزه ی علمیه، و به ویژه بخش منسجم فکری آن، یعنی مکتب صدرایی می شود. این نقش تاریخی، نقشی است که اگر چنان چه به نحو احسن محقق شود، جمهوری اسلامی را از یک پیچ و گردنه ی مهم تاریخی عبور می دهد، چرا که در جنبش بیداری اسلامی و در عصر رکود اقتصادی اروپا و آمریکا، اگر جمهوری اسلامی الگوی ویژه ی نرم افزاری خود را در قالب حکمت ها و فلسفه های مضاف در حوزه های گوناگون ارائه نماید، دیگر جوامع اسلامی و غیراسلامی، امروز مهم ترین مشتری آن خواهند بود.

• ب- فلسفه ی مضاف چه حساسیتی در سیاست گذاری یک کشور دارد؟ پاسخ بسیار ساده و روشن است: از فلسفه های مضاف، دکترین ها و استراتژی ها برای برنامه ریزی های دولت ها احصاء و استخراج می شود. رهبر معظم انقلاب، بیش از ده سال قبل این نقیضه را این گونه تشخیص دادند که دکترین های معماران فکری انقلاب اسلامی تبیین شود. در اواخر دهه ی 1370 ابتدا به دست اندرکاران برگزاری بزرگداشت شهید مطهری فرمودند: «دکترین شهید مطهری را تبیین کنید.»، سپس چندی بعد، همین مطلب را در مورد دیدگاه های امام راحل(ره) فرمودند، که دکترین امام راحل را تبیین کنید. مدتی بعد از آن، باز هم در مناسبت دیگری، فرمودند که همان گونه که غربی ها نظام جامع فکری کانت را تبیین و تشریح کرده اند، دکترین شهید مطهری را مشخص کنید. اکنون که بیش از یک دهه از آن مطالبه می گذرد، ضرورت آن در تولید نرم افزار پایه، خود را نشان می دهد.

• پ- روش تبیین دکترین در فلسفه ی علم، نزد غربی ها به این صورت است که ابتدا فلسفه ی محض مورد نظر مشخص می شود، فرضاً فلسفه ی کارتزیانیسم. آن گاه، محورها و موضوعات در قالب فلسفه ی مضاف خاص فلسفه ی کارتزیان احصاء و تولید می شود. در نهایت از فلسفه های مضاف، دکترین ها استخراج و تبیین می گردد. در این صورت این دکترین ها، خاص فلسفه ی کارتزیان هستند و پیاده کردن آن ها، جامعه و دولت را کارتزیان می سازد. برای تبیین دکترین ها یا به فرد فیلسوف توجه می شود یا به مکتب فکری خاصی که آن فیلسوف در آن حیطه تفکر می کرده است. مثلاً یا دکترین دکارت به عنوان یک کارتزیان مد نظر است، یا دکترین مکتب او که رسیونالیسم نامیده می شود. یا فرضاً در مورد مارکس، یا دکترین مارکس مد نظر است، یا دکترین سوسیالیسم که حیطه ی تفکر اوست. اگر دکترین مشخص فیلسوف مد نظر باشد، تبیین آن از روند دکترینریسم در فلسفه ی علم تبعیت می کند. اما اگر دکترین حیطه ی فکری آن شخص فیلسوف مطالبه شود، تبیین آن در چهارچوب دکترینالیسم صورت می-گیرد.

در مورد شهید مطهری و امام راحل(ره) نیز همین تقسیم بندی امکان اجرا داشت. یعنی هم امکان پذیر بود که در دکترینریسم، دکترین شخص شهید مطهری یا امام راحل(ره) تبیین شود، و هم عملی بود که مبتنی بر روند دکترینالیسم، دکترین این بزرگان در حیطه های مکتب فکری آنان، یعنی حکمت متعالیه از یک سو، و فقه جواهری و پویا از سوی دیگر، تبیین شود.

چون در آن زمان، مطمئن بودیم که این درخواست رهبر معظم انقلاب از سوی مخاطبان ایشان در آن جلسه بر زمین می-ماند، حکم آن را بر خود واجب کفایی دانستیم و در کنار پانزده پروژه ی تبیین دکترین های قرآن و چهارده معصوم(ع)، سه پروژه ی انحصاری تبیین دکترین امام راحل(ره)، تبیین دکترین شهید مطهری، و تبیین دکترین امام خامنه ای را در دستور کار مرکز بررسی های دکترینال قرار دادیم.

• ت- آن چه تا کنون در حوزه ی حکمت حضور در آراء امام خمینی(ره) و سایر موارد تدریس شده است، حاصل بخشی از محورهایی است که در پروژه ی عظیم دکترین امام خمینی(ره) در دست تبیین است.

امام خمینی واجد مکتب فکری روزآمد بود

در مسیر تبیین دکترین امام خمینی(ره) یافته های تحقیق بسیار فراتر بوده است و حکمت محض و حکمت های مضاف انحصاری امام راحل نیز به مرور خود را نمایان ساخت، که همان گونه که سال های قبل اشاره کردیم، امام خمینی(ره) واجد مکتب فکری روزآمدی بوده اند که به عنوان یک دستگاه کامل، قابلیت زایش و بازتولید حکمت های مضاف متنوعی دارد.

از آن جا که مبحث حکمت حضور، انحصار حکمای شیعه از سید ابن طاووس(ره) تا امام خمینی(ره) است، برای روشن ساختن این نکته که در غرب، فلسفه ی حضور هیچ گاه مطرح نبوده است و در دهه های اخیر که ژاک دریدا مباحثی را در حوزه ی حضور با تلقی امانیستی مطرح کرد، این موارد با اندیشه ی حکمای شیعه و در رأس آن ها امام خمینی(ره) چه مقدار فاصله دارد، حتی مطالعات تطبیقی این دو نگاه نیز صورت گرفت و تدریس شد. برکت این توجهی که مقام معظم رهبری به تبیین دکترین امام خمینی(ره) دادند، موجب شد که اکنون به توان مدعی شد که به مرور به تنظیم و قواره مند نمودن دستگاه فکری خمینی کبیر نزدیک می شویم.

• ث- در خصوص دکترین شهید مطهری، دو نکته ی ظریف از سوی مقام معظم رهبری مطرح شد: ابتدا این که به صورت گذرا بر وجوه کلامی مباحث شهید مطهری و در واقع شهید مطهری متکلم در کنار مطهری فیلسوف تاکید شد که این بدان معنا بود که دکترین کلامی شهید مطهری نیز در کنار دکترین حکمی- فلسفی ایشان احصاء شود و صرفاً تمرکز بر مباحث فلسفی علامه ی مطهری نباشد.

نکته دوم، تاکید بر روش غربی ها در تدوین اندیشه ی کانت به عنوان یک مدل عملی در تدوین آراء یک فیلسوف بود.

این نکته ما را بر آن داشت که روش غربی ها در تدوین اندیشه ی کانت را مورد واکاوی و مهندسی معکوس قرار دهیم. در نهایت موضوع خود دکترین کانت مطرح شد و پژوهش ها در این خصوص به اختصاص پایان نامه های دانشجویی در دپارتمان های فلسفه ی دانشگاه ها به مبحث دکترین کانت انجامید.

تلاش ها برای تبیین دکترین شهید مطهری با توجه به دامنه ی گسترده ای از موضوعات که ایشان به آن ورود کرده اند از یک سو، و فشار نیاز دستگاه ها و سازمان ها برای دست یابی به محتوای مدون آراء شهید مطهری برای تصمیم سازی ها و برنامه ریزی-ها از سوی دیگر، در یک شرایط خاص صورت می گرفت.

اما، جنجال مرموز چند وب سایت معلوم الحال لیبرال، با یک تیتر دروغ، فضایی غیر اخلاقی را پدید آورد. و تلاش گسترده ای شد تا با گزینش برخی جملات و گرفتن مصاحبه از برخی دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بی اطلاع بودند، بازار بازی های سیاسی خود را گرم کنند اینان کسانی هستند که سعی دارند در فضای غیر اخلاقی ژورنالیسم سایبر، جملاتی را از کلام دیگران گزینش کنند، و نسبت به آن جملات، سایرین را به واکنش وادارند تا این گونه قلمداد شود که امثال عباسی رودر روی روحانیت هستند.

رهبری از کشاندن مباحث نظری در کوچه بازار تحذیر دادند

روحانیت متعهد و پیش رو و متقی، بصیرتر از آن است که اسیر این فضاسازی ها بشود، به ویژه این که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولی امری را می بیند که در ترسیم افق های دور و مقصد متعالی این امت، در عین حال که بر آزاداندیشی تاکید می نمایند، همواره از کشاندن مباحث نظری و تضارب آراء از محافل علمی به کوچه و خیابان تحذیر داده اند.

• ج- درد جان کاهِ دیدن سند 800 صفحه ای «امنیت ملی و نظام اقتصادی ایران» که پس از سال ها تحقیق در مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام، با پول بیت المال و با آرم آن نهاد تابع مجمع تشخیص منتشر شده است و در صفحه ی 782 آن، پس از یک بررسی طولانی آمده است که «پس از بررسی انواع مکاتب اقتصادی در این مطالعه و ارزیابی آنها از منظر اسناد فرادستی نظام از جمله اهداف اقتصادی سند چشم انداز و سیاست های کلی ابلاغی در برنامه های چهارم و پنجم توسعه به ویژه سیاست های کلی اصل 44 قانون اساسی، به نظر می رسد که نظریه های مکاتب نهادگرایان و کینزی های جدید با الگوی مطلوب توسعه در جمهوری اسلامی ایران قرابت بیشتری داشته باشند.» هر دلسوز انقلاب اسلامی را به تحرک وا می دارد که وقتی مجمع تشخیص مصلحت نظام در نهاد مطالعاتی تصمیم ساز خود، به مکتب امانیستی، لیبرالیستی و سکیولاریستی نئوکینزی ها در تنظیم معاش و معاد این امت خداجو و شهیدپرور می رسد، پس خود باید کاری بکند و این نقیصه را در نظام بزداید، دیگر جایی برای واکنش به رفتارهای غیر اخلاقی وب سایت های «تفرقه افکن» باقی نمی ماند. گردانندگان این وب سایت ها که به لیبرال بودن شهره هستند، طبیعی است که باید چنین بازی هایی را آغاز نمایند. اما برای ما که با شهدا، امام شهدا، و هم چنین امام بیداری مسلمین، عهد و پیمان بسته ایم که در صحنه باشیم و برای استمرار این بیداری، جان خود را فدا نماییم، سرگرم شدن به این بازی ها، غفلت و خسارت است، یعنی همان خواسته ی شیطان. و این از ما به دور باد که در مسیر خواسته ی شیطان قرار بگیریم. انشاءالله