اسماء الله؛ ستون فقرات و اسکلت عرفان ابن عربی – آیت الله شیخ مرتضی رضوی
اما «موضوع» قرار دادن اسماء الله و چرخانيدن همه مباحث به محور «اسماء» از هر جهت خاص او و مال اوست، كسي در ميان مسلمانان تا آن روز بحثي را تحت عنوان «اسماء الله» مطرح نكرده بود. او اين ابتكار را به شرح زير انجام داد:
1ـ براي اولين بار در ميان مسلمانان اسماء الله را «موضوع» قرار داد.
2ـ همه مباحث (خداشناسي، هستي شناسي، انسان شناسي، شناخت رابطه خدا با جهان و بالعكس، شناخت رابطه انسان با خدا و بالعكس، معيارهاي تفسير قرآن، معيارهاي برخورد با سنت و حديث، نحوه نگرش به رابطه طريقت و شريعت و…) را به محور اين «موضوع» چرخانيد.
3ـ محیي الدين اين «موضوع» را طوري بر همه علوم و معارف، شمول داد كه حتي يك مسئله كوچك نيز پيدا نمي‌شود كه از زير چتر اين موضوع خارج باشد به حدي كه بايد گفت: ديني كه او آورده نامش دين «اسماءالله» است.
4ـ اين گزينش ابتكاري به او امكان داد تا هر آن چه را كه ميخواهد از اديان مختلف، فلسفه هاي مختلف و نحله هاي مختلف، افكار افراد مختلف، گزينش كرده و در مكتب خود قرار دهد، زيرا گستره اسماء بس وسيع و به قول خودش بي‌نهايت است. محیی الدين اين عمل خود را پنهان نمي‌كند، مي‌گويد: عقد الخلائق في الاله عقائداً و انا اعتقدت جميع ما اعتقدوا: مردمان مختلف درباره خدا عقيده هاي مختلف داشتند، من به همه آنها معتقد شدم.
كسي كه ابتدا يك اسكلتِ گسترده اين چنيني را در نظر ميگيرد ميتواند هر باور كلي يا جزئي را به عنوان اندامهاي مختلف در بخشي از آن اسكلت قرار دهد.
محیی الدين براي اين كار ابتكاري، با هيچ مشكل عرصه اي و مكاني روبه رو نبود؛ براي هر چيزي و هر ادعايي جائي داشت. مشكل او در عرصه مفاهيم عقلي بود كه باورها در اين عرصه، همديگر را تهديد و دفع مي‌كردند و تعارض‌ها، تضادها و تناقض‌ها، كار را براي او به شدت مشكل مي‌كردند.
ابن عربي براي از بين برداشتن اين سد عظيم، انديشيد، گشت، جستجو كرد، بالاخره آيه اي در قرآن يافت كه مي‌توانست آن را مستمسك قرار دهد و به وسيله آن اين مانع بزرگ را از پيش روي خود، كنار بزند.
وی آيه 57 سوره حديد «هو الاوّل و الاخر و الظّاهر و الباطن» را دست آويز قرار داده، تناقض را نه تنها باطل ندانست بل آن را عين حقيقت و جان عرفان دانست. بدين روال، گستره مفاهيم ذهني را گسترده تر، وسيع‌تر و به اصطلاح آزادتر از گستره اسكلت مذكور كرد.
نظر به اين كه اگر ذهن بشري، خود را از «تضاد» و «تناقض» آزاد كند، مصداق كاملِ «مطلق» مي‌گردد و در هيچ حد و مرزي متوقف نمي‌شود، با هيچ تابلوي «عبور ممنوع» روبه‌رو نمي‌شود، هر مشكل براي محیی الدين حل گشت و هر راهي و بي راهه اي برايش گشوده شد به طوري كه هر بي راهه اي عين «حقيقت» گشت.
در آن اسكلت و چارت سازماني كه او براي خدا و اسامي خدا درست ميكند، اصل وجود خدا بي نام و بي نشان در راس قرار دارد كه آن را «مقام احدي» مينامد. اين خداي بي نام و نشان، نه قابل درك است و نه قابل بحث، نه اسمي دارد و نه صفتي، «احد» يعني: تك. در مقام پايينتر از او «الله» قرار دارد كه همه اسماء در درون آن جاي ميگيرند با اين كه تعدادشان بي‌نهايت است. اين خدا نامش «الله» است و آن را «مقام واحدي» مينامد واحد، يعني «يك».
احد كه به معني «تك» است دو و سه ندارد نافي دو و سه است. اما واحد ميتواند دو و سه و دوم و سوم و… نيز داشته باشد؛ پس مقام احدي «مقام وحدت محضه» است اما «مقام واحدي» در عين واحد بودن ميتواند كثير هم باشد. پس خدا در «مقام واحدي» مصداق «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» است. اين فرمول متناقض كه خودش، خودش را نقض ميكند، شاه كليد حل مشكلات و جان عرفان محیی‌الدين ميشود.
عالم ذهن وسيع‌تر، گسترده تر و بي نهايت تر از هر چيز بي نهايت است، حتي ميتواند يك خداي بي‌نهايت در كنار خداي بي نهايت، تصور كند. هر ناشدني را شدني، هرغير ممكن را ممكن، و هر غلط را صحيح كند. تنها چيزي كه ذهن را از اين گونه يلگي و بي‌بند و باريها و هرزگي ها باز ميدارد دو تابلوي «عبور ممنوع» است: تضاد و تناقض.
معني زيباي آيه را در متن كتاب محیی الدین در آیینه فصوص آن جا كه محیی‌الدين به آن متمسك ميشود از بيان امام صادق(علیهم السلام) شرح داده ام. اما منشاء و اصل قضيه يعني «موضوع قرار دادن اسماء» و چرخانيدن همه مباحث كلي و جزئي به محور «اسماء» چيست و كجاست؟
كلام و مباحثات كلامي مسيحيت، از قرنها پيش از اسلام و چندين قرن پس از آمدن اسلام، همگي به محور «اسماء الله» بود. اما در مباحث كلامي مسلمانان «صفات الله» محور بود و كاري با اسماء الله نداشتند به طوري كه مسيحيان كاري با صفات الله نداشتند.
يك مبادله همزمان: ابن عربي در سال 1240 ميلادي از دنيا رفته و ابن ميمون در سال 1204 ميلادي وفات كرده است و هر دو اسپانيايي هستند. ابن ميمون كتابي در «صفات الله» نوشت به نام «دلالة الحائرين». اين كتاب به لاتين ترجمه شد و صفات الله در محافل فكري و علمي مسيحيان وارد شد و محور مباحث گشت. محیی‌الدين نيز عنوان «اسماء الله» را از مسيحيت گرفت و وارد اسلام كرد و آن را محور همه مباحث قرار داد.
و اين عين واقعيت است كه ورود «صفات الله» به عرصه علمي مسيحيت، مسيحيت را تقويت كرد و تعالي بخشيد و كمك سرنوشت سازي در تعديل تثليث مسيحيت براي مسيحيان كرد. و ورود «اسماء الله» به عنوان «موضوع بحث» به عرصه فكري مسلمانان، اسلام و مسلمانان را بيچاره كرد.
فرق ماهوي دو عنوان: چه فرق ميكند مثلاً لفظ «قادر» را به عنوان «صفت خدا» موضوع بحث قرار بدهيد يا به عنوان «اسم خدا»؟ فرق ميان اين دو به شرح زير است:
1ـ وقتي كه «قادر» به عنوان «صفت» برگزيده ميشود در همان قدم اول، «توحيد» مسلم شده است. همه اسماء و صفات تنها صفتهاي آن خداي واحد ميشوند و جايي براي تثليث يا كثرت درباره خدا نميماند، و جريان بحث نيز در بستر توحيدي پيش ميرود.
اما اگر «قادر» به عنوان «اسم» برگزيده شود و تيتر بحث قرار گيرد نه تنها در جهت توحيد نيست و بحث را در جهت و بستر توحيد قرار نميدهد و مانع از تثليث و كثرت نيست بل كه ميتواند براي تثليث و كثرت زمينه هم بدهد. همان طوري كه محیی‌الدين هزاران الهه از اسماء درست ميكند. مسيحيت به تثليث مبتلا بود، ابن عربي اسلام را نه به تثليث بل به «تكثير» آن هم به قول خودش كثرت بي نهايت، مبتلا كرد.
2ـ بازي با اسماء الله در تبديل واقعيات به خيالات، و ترجيح دادن خيال بر تعقل نه تنها مانعي ايجاد نمي‌كند بل براي يك مدعي بهانه هم ميسازد.
3ـ سلب و اثبات: خداشناسي با محور صفات، جريان بحث را به «تعريف سلبي» ميكشاند؛ خدا درخت نيست، انسان نيست، آب نيست، كره نيست، كهكشان نيست، و… هر چه به ذهنت بيايد خدا آن نيست، لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد، ليس كمثله شيء و… كه قرآن و اهل بيت(ع) هميشه خدا را با تعريف سلبي تعريف كرده اند؛ زيرا او خالق عقل و خالق ذهن و خالق معرِّف و خالق تعريف است و «كيف يجري عليه ما هو اجراه».
اما خداشناسي به محور اسماء، جريان بحث را به «تعريف ايجابي» ميكشاند. همه قضايا، گزاره ها، داوريها، به «هست» ختم ميشود و راه به «همه چيز خدا است» براي مدعي باز ميشود.
4ـ وقتي كه بناي بحث بر اثبات و «هستها» مبتني ميشود، شخص به جايي ميرسد که نميتواند هيچ چيزي را از خدا سلب كند و همين بستر و جريان است كه ملاصدرا را به آن باور كاملاً نادرست رسانيد كه: «اعلم ان واجب الوجود كل الاشياء ولايصح سلب شيء منه»؛ به حدّي كه صدرا يك فصل در اين ادعايش بحث كرده، سپس دلش آرام نگرفته، از نو فصل ديگر باز كرده، باز هم آرام نگشته براي بار سوم در ضمن فصل ديگر به آن پرداخته است ـ که در کتاب «نقد مباني حكمت متعاليه» شرح داده ام ـ ليكن اگر صدرا مانند همه مسلمانان بحث را در بستر صفات آغاز و انجام ميداد به اين گرداب گرفتار نميگشت.
5ـ صفت هر چه باشد صفت است، نمي‌شود به آن شخصيت معين و جداي از موصوف، يا شخصيت متفاوت با موصوف، داد. اما با نيروي خيال ميشود براي اسم يك شخصيت معين با آثار و نقش معين قايل شد. همان طور كه محیی‌الدين و قيصري هميشه سخن از اعيان اسماء گفته اند و هرگز ديده نشده كه صفات را داراي «اعيان» بدانند. شرح فارسي نيز در اواخر فصّ ادريسي ذيل عبارت «فالحق خلق بهذا الوجه» محیی‌الدين، در پاورقي آورده است: «صفات را اعياني نميتواند باشد». او اين سخن را از شرح قيصري صفحه 194، گرفته است.
موضوع «اعيان ثابته» يك عالمِ خيالي است كه محیی‌الدين آن را تصور و تصوير ميكرد.
6ـ اگر فرق ساده امّا دقيق، ظريف، ريز و موئين اين دو روش را بشماريم سر از صدها فرق بل سر از دو عرصه وسيع در مي آورد كه هر كدام ناقض و نافي ديگري است.پس بدين سياق روشن ميشود كه محیی‌الدين چه كار بزرگي كرده است!؟! و چه قدر جريان فكر مسلمانان را وارونه كرده است بلي او يك نابغه بود، نابغه بزرگ.
نكته: ارسطوئيان از قديم براي خدا «تعريف اثباتي» گفته اند. اساساً فلسفه ارسطوئي ماهيتاً با «سلب» دمساز نيست. گويي عقل و ذهن انسان هرگز نبايد متوجه مفاهيم سلبي بشود. در منطق، قضاياي سلبيه بحث ميشود، اما در فلسفه‌شان به ويژه در تعاريف، نقشي به قضاياي سلبيه داده نمي‌شود و مفاهيم سلبيه بيشتر به عهده ذهن مخاطب گذاشته ميشود كه از عكوس قضايا استنباط كند.
اما واقعيت اين است كه هر «شناخت» دقيقاً به طور پنجاه پنجاه به وسيله «هست» و «نيست» انجام مي يابد، و در مورد وجود خدا صددرصد سلبي ميشود. و درباره افعال خدا باز در صد بالائي از سلب، كارساز است.
در آن «آشتي» معروف ميان ارسطوئيان و صوفيان، كه امروز صدرائيان نتيجه آن آشتي هستند، همين اثبات‌گرائي ارسطوئيسم نيز نقش داشت. فارابي در «فصوص الحكمه» قدم‌هايي به سوي تصوف برداشت و محیی‌الدين از حوزه تصوف به او پاسخ مثبت داد، و بالاخره «فصوص الحكم» را نوشت. و ملاصدرا به خيال خودش اين آب و آتش را كاملاً به وحدت رسانيد.
محیی‌الدين و پرستش اسماء: او هر كدام از اسماي خدا را يك «موجود معين» با تشخص و «شخصيت معين» ميداند كه هر كدام داراي دو نقش است:
1ـ منشأ بخشي از كائنات، اوست.
2ـ اداره بخشي از امورات كائنات با اوست.
و هر اسم خواهراني دارد كه زير دست او كار ميكنند كه از اين افاضات او در جلد اول کتاب «محیی الدین در آیینه فصوص» با عنوان «محیی‌الدين براي خدا چارت اداري درست ميكند» ياد كردم.
ابن عربي حتي تصريح ميكند كه هيچ كدام از اسماء به حوزه كاري اسم ديگر، دخالت نمي‌كند؛ مثلاً مي‌گويد در قيامت نيز هر اسم به كار خود ميپردازد و اسم «رحمان» ميرود به پيش اسم «منتقم» و از او ميخواهد كه از گناه مردم بگذرد و انتقام نگيرد.
محیی‌الدين هميشه تناقض را دوست ميداشته است. در اين جا نيز سخنش متناقض با اصل خودش است؛ مثلاً اگر «منتقم» انتقام نگيرد نتيجه اش عين رحم ميشود، يعني منتقم كار رحمان را انجام ميدهد. اگر مي‌گفت اسم «شافع» به پيش «منتقم» ميرود و از او ميخواهد كه مسئله را به عهده اسم «رحمان» بگذارد و رحمان رحم كند، دچار اين تناقض نميگشت.
سبك و روش ابن عربي طوري است كه گويي دوست دارد آن قدر پاي روي «بطلان تناقض» بگذارد تا فرمول «ام التناقض» يعني «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» را در فكر خودآگاه و ناخودآگاه همگان به يك حقيقت مسلم تبديل كند، و در مورد صدرائيان به راستي موفق شده است.
او مي‌گويد هر اسم يك نقش، يك كار مخصوص دارد و اسم «الله» نيز خزانه دار همه آنهاست و به اصطلاح مسؤول تداركات ديگر اسماء است. پس در اين بين كه همه كارها را اين الهه ها انجام ميدهند حتي خزانه‌دار هم معين است؛ پس خود خدا چه كار ميكند؟ مي‌گويد آن «مقام احدي» است و نبايد حرفي در مورد آن زده شود. اين جاست كه محیی‌الدين با تخيلات شبيه استدلال، خداي ارسطوئيان را بهتر و بيشتر درك ميكند كه «لميده بر سرير مصدريت و به تماشاي صدور صادرها از خود مشغول است». اما ابن عربي مقام احدي را از اين لميدن و تماشا كردن نيز محروم ميكند، حتي در اين چارت، سمت ملكه فورماليته انگليس را نيز به او نميدهد. «الله» ـ مقام واحدي ـ ديگر الهه ها را با خود دارد و درست مانند نخست وزير انگلستان با آن وزرا مطابق چارت مشروح، كائنات را اداره ميكند.
فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(علیهم السلام) مي‌گويد: اسامي خدا فقط اسم هستند نه موجودات متشخص با شخصيت معين. و از يك ديدگاه اساساً خدا اسم ندارد و چون بشر نميتواند بدون نام و نام گذاري، فكر كند لذا خدا براي خود اسم‌هايي را برگزيده است.
قال الرضا(علیه السلام): … فليس يحتاج ان يسمّي نفسه، ولكنّه اختار لنفسه اسماءً لغيره يدعوه بها، لاّنه اذا لم يُدع باسمه لم يعرف
«خداوند هيچ نيازي نداشت كه خودش را با اسمي موسوم كند و ليكن اسم‌هايي را براي خود برگزيد تا ديگران او را با آن اسمها بخوانند. زيرا اگر با اسمي خوانده نشود شناخته نمي‌شود.»
عن ابي عبدالله(علیه السلام) قال: من عبد بالتوّهم، فقد كفر، ومن عبد الاسم ولم يعبد المعني، فقد كفر، ومن عبد الاسم و المعني فقد اشرك
امام صادق(علیه السلام) فرمود: هر كس خدا را به وسيله توهم پرستش كند به تحقيق كافر است و هر كس اسم خدا را پرستش كند بدون اين كه مراد از آن اسم را بپرستد به تحقيق كافر است و هركس هم اسم و هم مراد از آن اسم (هر دو) را پرستش كند به تحقيق مشرك است.
يعني بايد تنها و فقط خود خدا پرستش شود.
سئلت ابا عبدالله(علیه السلام) عن اسماء الله عزّ ذكره، … قال… فمن عبدالاسم دون المعني فقد كفر و لم يعبد شيئاً. و من عَبدَ الاسم و المعني فقد كفر و عَبدَ اثنين. ومن عبد المعني دون الاسم فذلك التوحيد. فقال افهمت يا هشام؟ قال: قلت: زدني. فقال: ان لله تبارك و تعالي تسعة و تسعين اسماً فلو كان الاسم هو المسمّي لكان كلّ اسم منها الهاً، و لكنّ الله معني يُدلّ عليه بهذه الاسماء و كلّها غيره
هشام بن حكم مي‌گويد: از امام صادق(علیه السلام) از اسمهاي خدا پرسيدم، فرمود: كسي كه اسم را بپرستد و مراد و معني آن را نپرستد به تحقيق كافر است و در واقع چيزي را نپرستيده است. و كسي كه هم اسم و هم مراد از آن را بپرستد كافر است، زيرا دو چيز را پرستيده است. و كسي كه تنها مراد و معني اسماء را بپرستد بدون پرستش اسم، پس اين است توحيد.
توجه: مقصود از لفظ «معني» مفهوم ذهني نيست. در عربي معناي لفظ «معني» «ما قصد به» است.
از يك ديدگاه محیی‌الدين هم اسمها را ميپرستد و هم مسمي را و از ديدگاه ديگر ـ چون همه كارها را به الهه هاي اسماء ميدهد و چيزي براي خود خدا باقي نميگذارد ـ تنها اسمها را ميپرستد؛ گاه به صورت تك تك و گاه مجتمع الهه ها در اسم «الله» را كه مقام واحدي است و گاهي آن را «مقام جمع» نيز مينامد.
صوفيان فارسي ـ كه محیی‌الدين با نوآوري(!)هايش تصوف آنان را مردود ميدانست و تصوف‌شان را (به اصطلاح) تصوف سنتي و كلاسيك ناميد ـ شعارشان «مسمي جز يكي نيست ما اسما نهاديم» بود؛ يعني هم اسماء خدا و هم همه اشياء را، صرفاً اسم حساب مي‌كردند و به «وحدت وجود» معتقد بودند اما ابن عربي در اين باره نيز به فرمول «ام التناقض» معتقد است: «كثرت الهه ها در عين وحدتشان و وحدت الهه‌ها در عين كثرت‌شان»
راديو معارف: 10/6/83 : يك استاد مي‌گفت: اسمي از اسماء خدا بر ديگر اسمائش حكومت ميكند مثل «رحمان» يا مثل «الله».
منشأ اين قبيل سخنان همين تخيلات محیی‌الدين است. بلي: اين هم زئوس (ذئوس ـ ذيو ـ ديو ـ دِيو)؛ آرياييان قبل از آن كه به ايران بيايند خدايان متعددي داشتند كه «دِيُو» خداي بزرگ‌شان بود. حرفي در زبان آنان بوده ميان حرف «د» و «ذ» كه بعدها در مواردي به «د»، و در مواردي ديگر به «ذ» تبديل شد. هنوز هم در فارسي، هم «گنبد» گفته ميشود و هم «گنبذ». آرياييان كه به ايران آمدند به محض ورود با دين توحيدي جاماسب رو به رو شدند و آن را پذيرفتند و از خير الهه هاي متعدد به ويژه از خير «ديو» گذشتند بل لفظ «دِيو» را به موجودات پليد نام گذاشتند، شد ديو. مثلاً ديو سپيد. سپس دين جاماسب توسط همين آرياييان به ميترائيزم و «مهر پرستي» ـ خورشيد پرستي ـ تبديل شد كه زردشت به اصلاح آن مامور گشت.
آريايياني كه به اروپا رفتند و تقريباً همه جاي اروپا را گرفتند تا آمدن دين مسيح يعني حدود 3000 سال ديگر در همان «ديُوپرستي» ماندند كه حرف «س» در لهجه يوناني به آن افزوده شد و «ذئوس» خوانده شد.
ابن عربي از نو هم مسلمانان آريايي (مثل ايرانيان) و هم مسلمانان سامي (عرب) را به زئوس پرستي ميكشاند درست طابق النّعل بالنّعل.
عالم عامل، دانشمند متهجد، مرد تقوي، حاج ميرزا جواد آقا تبريزي در رساله «لقاء الله» بر اساس عنوان «اسماء الله» سير كرده است. آن مرحوم براي شخصيت دادن به «اسماء» به جمله «ملاء كل شيء» و «ملأت كل شيء» و نيز به يك حديث ويژه تمسك فرموده اند. اينك ابتدا آن دو جمله بررسي و سپس به بررسي حديث پرداخته ميشود:
در بلد الامين (صفحه 188) در ضمن دعا آمده است: بسلطانك الّذي علا كلّ شيء و بوجهك الباقي بعد فناء كلّ شيء و باسمائك الّتي ملأت اركان كلّ شيء.
و در «مصباح كفعمي» (صفحه 555)، و هم چنين در «مصباح المتهجد» شيخ طوسي و هم چنين در «اقبال» (صفحه 706) به جاي لفظ ملأت «غلبت» آمده است؛ بنابراين در سه منبع به صورت «و باسمائك التي غلبت اركان كل شيء» و تنها در بلد الامين به صورت «و باسمائك التي ملأت كل شيء» آمده است.
ايشان با توجه به لفظ «ملأت» تمايل ميكنند كه از اين لفظ، «شخصيت اسماء» را برداشت كنند زيرا اگر اسماء فاقد شيئيت و شخصيت باشند معني ندارد كه اركان كل شيء را پر كنند. اما:
اولاً: لفظ «ملأت» تنها در يكي از چهار متن از متون آمده است.
ثانياً: نظر به دقت و تخصص مرحوم شيخ طوسي رجحان با لفظ «غلبت» است.
ثالثاً: به فرض صحت لفظ «ملأت» معنايش همان «غلبت» است نه به معني «پر كننده» ـ لغت: أملأ القوم: اقدرهم واغناهم ـ كه همان معني غالب است.
همان طور كه در قرآن «ملاء» به افرادي گفته شده كه بر سرنوشت جامعه و مردم غلبه دارند و مسلط هستند.
رابعاً: مطابق برداشت اين مرد بزرگ «قدس سره» نيز اسماء خدا «اركان» هر شيء را پر كرده و فرا گرفته اند نه همه شيء را و اين مناقض برداشت ايشان است.
و اگر بگوييم وقتي كه اركان را فرا گرفته و پركنند، غير اركان را به طريق اولي ميگيرند؛اولاً: اين يك بحث توحيدي و اصول ديني است و مانند فقه نيست كه جائي در آن برای قياس اولويت باشد؛ زيرا هدف در مباحث توحيدي نيل به حقيقت و واقع امر است، بر خلاف تكاليف فرعي فقهي كه بر تعبد مبتني است.
ثانياً: مقام، مقام دعا است همراه با تشريح دقايق توحيدي، به ويژه اين متن مورد بحث كه از جدّيترين متون «تفصيلي» است كه به شدت در مقام تفصيل و شرح و بحث است به حدي كه تفصيليتر و مشروحتر از آن متني نداريم. پس نبايد طوري اجمال در آن باشد كه نياز به قياس اولويت باشد كه دقيقاً برخلاف روح و مقام خود كلام، ميشود و كاملاً برخلاف فصاحت و بلاغت است. بل مصداق يك «خبط بياني» مي‌گردد.
بنابراين معناي جمله چنين ميشود: و به اسماء تو كه بر اركان همه چيز غلبه و سلطه دارند.
در اين معني هيچ نيازي به قياس اولويت نيست سلطه و غلبه بر اركان اشياء عين سلطه و غلبه بر فروعات آنها هم هست، زيرا ممكن است چيزي اركان چيز ديگر را پر كند اما فروعات آن را پر نكند ولي امكان ندارد چيزي بر اركان يك شي غلبه و سلطه داشته باشد اما بر فروع آن سلطه نداشته باشد.
كلمة الفصل: با صرف نظر از همه اشكالات فوق در خود همين جمله دقيقاً و به طور نصّ دو امر، دو چيز، در كنار هم ذكر شده و مورد بحث هستند:
1ـ پر كننده و فرا گيرنده: اسماء.
2ـ پر شونده و فرا گرفته شده: كلّ اشياء.
اين تنصيص بر دوئيت و دوگانگي، ردّ است بر وحدت وجود.
و پذيرش «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» پذيرش تعطيل عقل، بل عين ابطال عقل و پذيرش صريحترين تناقض است.
باز با صرف نظر از هر اشكال اساسي و پايه اي كه در اين برداشت هست، به وسيله يك جمله آن هم مطابق يكي از چهار نسخه نميتوان همه اصول مسلم اسلام به ويژه اصول تشيع را كنار گذاشت.
در مقابل اين جمله آن همه آيات قرآن و آن همه احاديث داريم از نهج البلاغه تا اصول كافي و متون ديگر، لازمه ترجيح اين جمله مشكوك آن است که همه قرآن و احاديث را تاويل بل تحريف كنيم همان طور كه ملاصدرا احاديث اصول كافي را به وضوح تحريف كرده است.
پرسش: اگر جمله مذكور را به غلبه نيز معني كنيم باز اسماء داراي شخصيت ميشوند شخصيت غالب بر اركان كل شيء.
پاسخ: همان طور كه در مقاله پيش، به شرح رفت، ما «اسم پرست» نيستيم. و نيز «هم اسم و هم معني پرست» هم نيستيم بل فقط معني اسم را كه خدا است ميپرستيم ـ لغت: معني: مراد؛ مراد از هر اسم خداست، خداي واحد. همان طور كه گذشت.
هر اسم صفتي از صفات خدا را به ما ميشناساند و صفات خدا عين وجودش هستند؛ وقتي كه گفته ميشود «اسماء خدا بر همه چيز غالب است» يعني خود خدا بر همه چيز غالب و مسلط است.
جمله دوم: و اسئلك باسمك الاحد الصّمد الذي ملاء اركان كلّ شيء و اين نيز درست مانند جمله پيش: با همان شرح ميباشد با اين فرق كه در آن اسماء آمده و در اين، يك اسم. و معني و مراد از هر اسم و اسماء خود خداست كه غالب و مسلط است بر كل اشياء.
علاوه بر آن چه بيان شد، برداشت مذكور دقيقاً مصداق «فيمَ» است كه امام (علیه السلام) آن را رد كرده است تا ما دچار اين اشتباه در برداشت نشويم که وقتي خداي صمد همه چيز را پر كرده باشد پس در درون همه چيز به مصداق «ظرفيت» هست بل هم مصداق ظرفيت و هم مظروفيت!!
و جان مطلب اين است كه: ريشه اين برداشت به فلسفه افلاطون (و مُثل او كه اقتباس از الهه هاي يونان است) و به افسانه الهه هاي يونان باستان ميرسد.
آخرين سخن اين كه علاوه بر همه آن چه گذشت، اين گونه عبارات اساساً يا سند ندارند يا سندشان هيچ اعتباري ندارد.
و اما حديث: مرحوم ملكي(ره) حديث شماره 1 از باب «حدوث الاسماء» كافي ج 1، را آورده است كه مجلسي نيز آن را در جلد 4 بحار (ص 166 ـ 167) آورده است.
اينك سند حديث: علي بن محمد، عن صالح بن ابي حمّاد، عن الحسين بن يزيد، عن الحسن بن علي بن ابي حمزة، عن ابراهيم بن عمر، عن ابي عبدالله(علیه السلام).
1ـ علي بن محمد: هفت شخص به اين نام هستند كه كليني از آنها نقل كرده و ميتوانند در طبقه اي باشند كه از صالح بن ابي حماد روايت كنند: النوفلي ـ .. بن بندار ـ القاشاني ـ … بن عبدالله قمي ـ العلوي ـ … بن شيره ـ … بن الزبير كه هيچ كدام توثيق نشده اند و علي بن محمد ابن شيره نكوهش هم شده است.
2ـ صالح بن حمّاد: ملتبس، مورد نكوهش، ضعيف است.
3ـ حسين بن يزيد: در آخر عمر دچار غلوّ شده است.
نجاشي گفته است روايتي كه دالّ غلوّ او باشد، نديدهام. اما بايد گفت همين حديث مورد بحث ما عين غلوّ است.
4ـ حسن بن علي بن ابي‌حمزه سالم بطائني: واقفي، كذّاب، ملعون، رجل سوء، واقف بن واقف، ناميده شده است.
5ـ ابراهيم بن عمر: مشكوك، ضعيف جدّاً، معرفي شده است.
اعتماد بر چنين حديثي آن هم در حساسترين مسئله توحيد (كه لازمه اش تاييد افسانه الهه هاي يونان است)، سخت جاي شگفت است كه مرحوم ملكي(ره) همه را مثل خود دانسته و توجه لازم را به سند حديث نكرده است.
متن حديث: متن حديث نيز مضطرب است به طوري كه معني روشن ندارد و با همه احاديث ابواب «اسماء الله» مخالف است. مرحوم علامه مجلسي نسخه ديگری نقل ميكند كه در آن عبارت «وهو عزّوجلّ بالحروف غير منعوت» آمده است که در اين صورت معني سرتاسر حديث عوض ميشود و مطابق پيام احاديث ديگر مي‌گردد.
مرحوم علامه طباطبائي در پاورقي به اين نسخه اعتراض ميكند و مي‌گويد: اين نسخه از قبيل نقل به معني است كه برخي راويان به گمان خودشان براي اصلاح پيام حديث آورده اند. علاوه بر اين که جمله مذكور با ديگر فقرات حديث سازگار نيست.
ليكن اولاً: چرا علامه طباطبائي عدم رعايت راوي نسخه مورد ادعاي مجلسي را «احتمال» ميدهد امّا راويان اصلي مذكور در سند حديث را كه نه احتمالاً بل قطعاً جاي اشكال هستند و برخي‌شان ملعون و كذاب هستند، اصلاً مورد توجه قرار نميدهد؟!
ثانياً: طباطبائي بدون اين كه كوچكترين اطلاع از آن نسخه و راويان آن داشته باشد، راوي را متهم به عدم رعايت امانت ميكند بل او را تحريف كننده حديث معرفي ميكند.
ثالثاً: اين كه مرحوم طباطبائي ميفرمايد اين نسخه با ديگر فقرات حديث نميسازند، از قضا بر عكس، زيرا جمله مذكور با «و» عاطفه جريان همه فقرات را در يك بستر واحد به راه مي اندازد و از اضطراب متن حديث به شدت ميكاهد. علاقه مندان ميتوانند متن حديث را در كافي و بحار مشاهده كنند.
در جلد اول محیی الدین در آیینه فصوص در مبحث «بزرگاني كه رفتند و برگشتند» ، عرض كردم برخي از دانشمندان ما در دو دوره علمي و فكري به سر برده اند؛ مانند شيخ بهائي و علامه طباطبائي و… همان طور كه اروپائيان در مورد ويتگنشتاين او را دو شخصيت دانسته و از او با «ويتگنشتاين اول» و «ويتگنشتاين دوم» تعبير ميكنند، در موضوع بحث ما نيز علامه طباطبائي اول، اين مطلب را نوشته است يعني در وقتي كه هنوز هانري كربن مامور غرب را از خود نرانده بود.
با اين روایت، نميتوان درباره 10 عدد گردو در يك دعواي حقوقي، حكم داد تا چه رسد به توحيد و اصول عقايد و خداشناسي. و اين جاي بسي تعجب است از برخي بزرگان‌مان.