مقالات

بررسی قرابت فکری صوفیه (ذهبیه) و شیخیه (شیخ احمد احسائی)

684 بازدید

بررسی قرابت فکری صوفیه و شیخیه

نویسنده: سید علیرضا موسوی [1] | مجله کلام و ادیان، قم، پیش شماره دوم

فهرست

چکیده 

مقدمه

صوفی کیست؟

منهج معرفتی شیخ احمد

شخصیت شناسی

در جستجوی مرشد

تکیه بر کرسی ارشاد

ملاقات با شیخ ذهبی مسلک

سیر در طریقت با ریاضت شاقه

تأویل های بی ضابطه

رکن رابع و اقطاب

علم لدنی

امی بودن

مخاطب «ایاک نعبد »

جایگاه خواب در کسب معرفت

غلو و زیاده گویی

تکفیر ابن عربی و انکار وحدت وجود

نتیجه گیری

کتاب نامه

 

چکیده

در این نوشتار، موضوع قرابت فکری شیخیه و تصوف، ذیل چهار عنوان بررسی شده است:

الف) تأثیر پذیرفتن شیخ احمد احسائی از صوفیه، پس از ملاقات با مشایخ و اقطاب آن ها؛

ب) تشابه در اصول معرفت شناختی مبتنی بر شناخت حقایق و کسب معارف از رهگذر شهود؛

ج) تشابه در فهم و تفسیر متون(هرمنوتیک) مبتنی بر اصل شهود معانی الفاظ و تأویل گرایی افراطی و بی ضابطه؛

د) تشابه در منظومه اعتقادی و مبانی نظری دو مکتب از توحید تا ولایت؛

ه) تشابه در سلوک عملی و سیر در طریقت بر پایه ترک دنیا و ریاضات شاقه.

کلید واژه ها: شیخ احمد احسائی، ذهبیه، شیخیه، رکن رابع، قطب، قریه ظاهره.

مقدمه

شیخ احمد احسائی، یکی از افراد جریان ساز در تاریخ تفکر شیعه است. او را مؤسس و بنیان گذار مکتب شیخیه می شناسند. در تحقیقات موجود درباره او، نکته مهمی که همواره از انظار مغفول مانده است، میزان تأثیرپذیری وی از صوفیان و رشد مکتب شیخیه در بستر تصوف می باشد. شباهت های این دو مکتب در اصول و مبانی نظری به گونه ای است که با اندکی تسامح، می توان شیخیه را در زمره یکی از هزاران فرقه تصوف محسوب نمود. نگارنده در صدد است، بر اشتراک مبانی معرفت شناسی این دو مکتب، تأکید کند، میزان تشابه اعتقادی آن ها را به بحث بگذارد و کیفیت تأثیرپذیری شیخ احمد از صوفیان را از صفحات تاریخ زندگانی او بیرون بکشاند؛ بدین طریق مشخص خواهد شد مکتب شیخیه که بستری مناسب برای برپایی فرقه بابیه و بهائیت بود، خود از تعالیم صوفیان، خط گرفته است. مواجهه با مکتب شیخیه از کانال اخباری گری، بسیاری از سؤالات را بی پاسخ باقی گذاشته بود؛ اما خوانش این مکتب با عینک صوفی گری بسیاری از پرسش های معماگونه را برطرف خواهد کرد و سرنخ های جدیدی از ریشه تفکرات شیخ احمد به دست خواهد داد.

صوفی کیست؟

پیش از بیان هر مطلبی باید مشخص کرد که عارف یا صوفی به چه کسی گفته می شود؟ تعریف صوفی، باید جامع افراد و مانع اغیار باشد؛ یعنی باید شامل نظرات مایستر اکهارت غربی، شانکارا شرقی، ابن عربی و شاه نعمت الله ولی مسلمان و آرنیکه های ماقبل تاریخ و به طور کلی تمامی عرفان های شرق و غرب و قدیم و جدید بشود؛ برای مقدمه باید گفت: انسان در طول تاریخ برای پرده برداشتن از سؤالات و برطرف کردن مجهولات خود از سه ابزار معرفتی و سه روش متفاوت بهره برده است. علامه طباطبائی در معرفی این مکاتب چنین عنوان می دارد:

فهذه طرق ثلاثه فی البحث عن الحقایق: 1. الظواهر الدینیه؛ 2. طریق البحث عقلی؛ 3. طریق تصفیه النفس. اَخَذ بکل منهما طائفه من المسلمین علی ما بین الطوائف الثلاث من التنازع و التدافع… .[2]

این سه مکتب عبارت اند از:

  1. فلاسفه(طریق عقل)

کسانی که اصالت را به عقل داده و آن را مستقل و مستکفی بالذات و فعال ما یشاء در فهم حقایق عالم و هستی می دانند و معتقدند با عقل می توان به هر عرصه ای پا نهاده و برای هر موضوعی حکم صادر کرد. پیروان این مکتب را فیلسوف نامیده اند. ابزار جهان شناسی فیلسوف، عقل، منطق و استدلال است و برای شناخت، تفسیر و تبیین هستی، فقط از این ابزار بهره می جویند؛ خواه براهین او مطابق شریعت باشد و خواه مخالف آن؛ یعنی اگر عقل، مطلبی را ثابت کند، آن شیء، حقیقت دارد و اگر نتوانست اثبات کند، حقیقت ندارد.

  1. مکتب عرفان و تصوف(طریق دل)

برخی معتقدند:

فقط از راه شهود و سلوکِ معنوی و تجربه باطنی می توان به حقیقت اشیا و معارف و در نتیجه، رسیدن به کمال دست یافت و انسان، زمانی می تواند شناخت صحیحی از هستی داشته باشد که خود را در سیر و سلوک در طریقت، مهذب نموده و قلبش را تصفیه کرده و از دنیا روی برگردانده و به ریاضت، مشغول شده باشد تا حقایق هستی بر قلب او تابیده شود و این معارف و حقایق نیز یافتنی است، نه گفتنی و از دل به دل منتقل می شود، نه از زبان به زبان.[3]

بنابراین اشخاصی را باید صوفی دانست که به حجیت و اصالت شهود معتقدند و آن را بر حکم عقل و نقل قطعی ترجیح می دهند. از آن جایی که این اشخاص به یک مذهب و دین منتسب می باشند، ناچارند برای ایجاد توافق میان ظواهر دین و مکاشفات خود، در معانی نصوص دینی، تصرف کنند و آن را به تأویل ببرند.

  1. مکتب وحی و نبوت(طریق انبیا)

برخی منزلت و محدوده حوزه های تعقل و شهود را به خوبی دریافتند و تصمیم گرفتند به حکم عقل فطری، از کسانی پیروی و آن ها را هادی سلوک معنوی خود اخذ کنند که از جانب خدا معرفی گشته، مصون از اشتباه بوده و مسیر کمال را طی کرده اند. از آن جایی که ممکن است هر فردی لقاء الله، قرب الهی و کمال و سعادت خویش را ادعا داشته باشد، تنها به اشخاصی(انبیا) که همراه با بینه، از جانب خدا آمده اند، می توان اعتماد کرد.

منهج معرفتی شیخ احمد احسائی

تصوف نیز مانند فلسفه، امری فراتر از یک مذهب، بلکه یک جهان بینی و سلوک مبتنی بر شهود و تجربه عرفانی است؛ اما شیخ احمد به صراحت، مکتب خویش را همان تصوف معرفی می نماید:

طریق من(در کشف حقایق و معارف) مكاشفه و شهود است، نه برهان و استدلال. [4]

بنابراین اگر شواهد متعددی که در طول این نوشتار، تنها به پاره ای از آن ها اشاره می شود نیز در دست نبود، همین اقرار شیخ احمد برای صوفی خواندن وی کافی بود.

شخصیت شناسی

احمد بن زین الدین احسائی بن شیخ ابراهیم بن صقر بن ابراهیم بن داغر آل سقر مطیرفی احسائی، در حدود سال 1166 قمری(1132 شمسى) در قریه مطیرفی احساء حجاز، دیده به جهان گشود و در سال 1241 یا 1243 قمری، نزدیک شهر مدینۀ النبی(ص) چشم از جهان فرو بست و در بقیع به خاک سپرده شد.

شیخ احمد از خانواده ای وابسته به یکی از تیره های قبیله بنی خالد بود.[5] عشیره بنی خالد از اعراب بدوی و بیابان گرد اهل سنت بودند. جد چهارم شیخ احمد «داغر» بر اثر نزاع های خانوادگی از پدرش(رمضان) جدا می شود و همراه خانواده به روستای شیعه نشین مُطَیرِف هجرت می کند. وی پس از مدت کوتاهی به مذهب حقه تشیع وارد می گردد.[6]

او در سال 1186ق در بيست سالگى از مطیرف، جلای وطن و به نجف مهاجرت كرد و چند سالى در شهر مقدس نجف نزد اساتيد بزرگ آن زمان مشغول به تحصيل شد؛ ولی بعد از شيوع طاعون در عراق به احساء برگشت و چهار سال در آن جا اقامت گزید و راهی بصره شد. ايام کسب تحصيلات حوزوی شیخ، منحصر در همان ساليان محدود اقامت در نجف است. پس از خروج از نجف، در احساء، بصره و شهرهای دیگر، افرادی از او بهره  جستند. از آن پس به بعد، شیخ احمد، استاد رسمى نداشت یا این که اطلاعی از شركت کردن او در مجلس اساتید در دست نیست.

انحراف شيخ احمد بعد از خروج از نجف و در بصره شروع شد. اجازات حدیث و اجتهاد وی از مفاخر شيعه، مربوط به دوران قبل از بصره می باشد؛ زمانى كه ایشان در سال 1219 ق به مدت یک سال به قریه صغاده بصره می رود[7] و به گوشه گيری و ریاضت های صوفیانه[8] روی می آورد و لغزش ها و دعاوی گزاف او کلید می خورد. علمای بصره، افكار شیخ را نمى پسندند و به مقابله با او می پردازند؛ از جمله برخورد تند شيخ محمد قطيفى که به خروج شيخ از بصره، منجر می شود.

به تدریج آوازه شهرت شیخ به گوش ساکنان عراقین می رسد و همگی از او به عنوان شخصی صاحب کرامات و مرتبط با امام عصر(عج) نام می برند؛ به همین دلیل هنگام حضور در بلاد ایران مورد استقبال گرم مردم قرار می گیرد. در باب میزان محبوبیت شیخ باید دانست که يك چهارم حوزه هاى علميه، مريد سرسخت شيخ احمد بودند و اغلب روحانيان رده بالای مملکت و دربار قاجار تابعش بودند. هم چنین مقامات عالی حکومتی از جمله شاه ایران، «فتح علی شاه» برای ورود شیخ به بلاد آن ها التماس می کردند.[9]

اگر ملامحمدتقى برقانی، وی را تکفیر نمی کرد، چه بسا امروزه فرقه شیخیه، جهان تشيع را در بر گرفته بود. شیخ احمد در سال 1241 ق هنگام بازگشت از سفر حج به منطقه احساء، از دنیا رفت و جنازه او را در مدينه منوره جنب بقعه مباركه چهار امام(ع) در بقيع برابر بيت الاحزان دفن کردند.[10]

در جستجوی مرشد

انحرافات شیخ احمد بعد از تحمل ریاضت در بصره آغاز شد؛ اما با بررسی جزئیات بیشتر به موضوع سرسپردگی شیخ احمد نزد یکی از مشایخ صوفیه در بصره پی می بریم. احسائی شیفته کمالات حاکم بصره می شود و خود را تحت تربیت و تعلیم او قرار می دهد. وی در این باره می‌گوید:

وقتی از آن انسان کامل، این کلمات را شنیدم، بیشتر مسائل پیچیده فلسفه که برای من حل نشدنی بودند، خیلی راحت، پاسخ و حل آن مسائل را فهمیدم و درهای بسیاری از علوم برای من باز شد… . من از آن انسان کامل، خواهش کردم که مرا هدایت به طریق سلوک الی الله فرمایند. پس من به او گفتم: چطور به حق تعالی وصال پیدا می‌شود؟ جواب داد: الق الدنیا؛ پس من در حالی از مجلس آن انسان کامل بیرون آمدم که در دلم محبت به دنیا به طور کامل ختم شده بود.[11]

شیخ احمد به شدت، به فراگیری عرفان(حکمت) تمایل داشته، مانند صوفیان، تمام همتش را صرف یافتن یک انسان کامل و فانی فی الله می کند تا این که بالاخره چنین شخصی را در بصره می یابد و با اصرار و التماس فراوان، نزد او حاضر می شود و سلوک خود را تحت نظر یک پیر طریقت طی می کند. واژه انسان کامل فقط در قاموس لغت صوفیه یافت می شود. دست ارادت دادن به «انسان کامل» از امهات مبانی سلوکی صوفیان می باشد؛ چنان که مجدالاشراف قطب 36 فرقه ذهبیه، مدعی است بدون سرسپردگی نزد قطب، نمی توان به معرفت امام زمان(عج) نائل آمد:

پير عشق(قطب صوفيه) کسی است که شخص را همراهی می نمايد تا به حضور مبارک شاه عشق که حضرت معصوم(ع) است(رسد) و اين بدون توسط پير عشق، محال است، مقصود سالک که معرفت حضرت حجت الله است، به عمل آيد.[12]

تکیه بر کرسی ارشاد

شیخ احمد پس از ترک یزد در سال 1229ق در راه عتبات با استقبال مردم و تعهدی که دولت شاه حاکم کرمانشاه، درباره تدارک سفر هر ساله شیخ به عتبات داد، به اقامت در کرمانشاه راضی شد. اقامت او در کرمانشاه قریب ده سال به طول انجامید. در این دوران حساس، فرقه نعمت اللهیه در حال احیا کردن خود در ایران بود و 12 نفر از آن ها از طرف کمپانی هند شرقی برتیانیا از کشور هند به ایران اعزام شده بودند.[13]

فقهای شیعه در تمام نقاط ایران از جمله آقا محمدعلی کرمانشاهی[14] در کرمانشاه، در برابر شطحیات و اعمال خلاف شرع آن ها قیام کردند. شیخ احمد احسائی در این دوران نه‎ تنها به انکار و رد صوفیان نعمت اللهیه نپرداخت؛ بلکه با آغوش باز به استقبال شان رفت. شیخ احمد در کرمانشاه با اقطاب فرقه نعمت اللهیه، مصاحبت داشت؛ به طوری که نقل است: یکی از اقطاب سرشناس نعمت اللهیه یعنی حاج ميرزا زين‌العابدين رحمت‌علي شاه[15] تحت نظر او به سیر و سلوک صوفیانه مشغول شد و با آن جناب بیعت کرد. [16]

نورالدین مدرسی چهاردهی درباره این ملاقات چنین می نویسد:

رحمت علی شاه شش ماه در کرمانشاه نزد شیخ احمد احسائی بنیان گذار مذهب شیخیه تلمذ نمود.[17]

ملاقات شیخ احمد احسائی با شیخ ذهبی مسلک

در زمان شیخ احمد احسائی، طریقت های رایج حوزوی به وجود نیامده بود؛ ازاین رو کسانی که گرایش های صوفیانه داشتند، ناچار باید تحت نظر اقطاب صوفیه سلوک می کردند. در زمان شیخ احمد احسائی، طریقت های متنفذ صوفیانه، منحصر در دو فرقه نعمت اللهیه و ذهبیه بود[18] که برجستگی های علمی و عملی اقطاب ذهبیه و اصرار آن ها بر پای بندی به شریعت، سبب گرایش اشخاص نامدار و صاحب نامی به فرقه ذهبیه گشته بود. بسیاری از صوفیان ذهبی، متلبس به لباس روحانیت و در علوم مختلف، صاحب نظر بودند.[19]

قطب الدین نیریزی قطب 32 فرقه ذهبیه و احیا کننده این طریقت در بلاد ایران و از چهره های نامی عصر قاجار بود که در ایران و عراق به ویژه نجف، فتوحات مکیه را تدریس می کرد و شخصیت های بزرگی نزد او تلمذ می کردند.[20] گمان می رود که شیخ احمد در نجف و یا به احتمال زیاد وقتی به سبب شیوع طاعون از عراق به احساء باز گشته بود، در همان احساء، نیریزی را ملاقات نموده باشد؛ زیرا نیریزی در سفری که به جزیره خارک داشت، مدتی در احساء توقف کرد.

احسان الله استخری که نسب او با شش واسطه به قطب الدین نیریزی می رسد، در کتاب ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی چنین می نویسد:

در این مسافرت(به احساء) چون جناب سید قطب الدین به احساء وارد شد، شیخ احمد احسائی که خود از علمای مبرز و صاحب محراب و منبر بود، وارد شدن سید صوفی مشربی که صاحب کمالات ظاهر و باطن است می شوند و از اقبال مردم به وی اطلاع می یابد. برای آزمایش و امتحان، و چه بسا برای تحقیر و تخطئه سید، سه مسأله مشکل علمی در نظر گرفت و برای بحث و جدل به حضور سید رفت؛ چون در اولین ملاقات، سؤالات خویشتن را پاسخی مناسب شنید، دوم و سومین دیدار را بلافاصله تجدید نمود تا سرانجام در حلقه درویشان درآمد و به دستور دانشمند ذهبی، سیر و سلوک را آغاز و اولین اربعین را در غار کوهی از احساء به سر آورد و فتوحات غیبی یافت و از آن پس در خدمت پیرش(سید قطب الدین) مسافرت ها نمود.[21]

شاگردی شیخ احمد نزد نیریزی در کتب تذکره نویسان به لسان نظم هم در آمده است؛ چنان که ابوالقاسم راز شیرازی چنین سروده است:

مرید دیگر او شیخ احساست        سمی احمد و عاشق به مولی است

بدادش لمعه علم لدنی                نمودش عالم اندر علم معنی

به ایران او لوای علم افراخت                  بسی جاهل که او عالم همی ساخت

بدادی نشر آثار ولایت               به اهل علم دین، کردی هدایت

شدی برزخ میان علم و ارشاد       شدند ارباب عقل از علم او شاد[22]

جلال الدین مجدالاشراف، قطب دیگر ذهبیه می نویسد:

دوره منتهی به جناب سیدی قطب الدین محمد قدس سره العزیز گردید و جمعی کثیر در خدمت ذی موهبت اکسیر خاصیت تربیت شده عموما و از خواص حاضرین حوزه مبارکه چند نفری از رجال به نهایت رتبه علم و عمل و حال فائض آمده… جناب ملا محراب گیلانی را به اصفهان و… جناب شامخ الفضائل و الاوصاف شیخ الشیوخ شیخ احمد احسائی قدس سره العزیز را به اطراف ایران مأمور(کرد) که در حرکت باشند.[23]

نباید پنداشت مسأله ملاقات شیخ احمد و نیریزی تنها در کتب ذهبی مسلکان مطرح شده است؛ زیرا برخی از مورخان صاحب نام بی طرف بلکه از مخالفان ذهبیه نیز بدین مسأله اشاره داشته اند.[24] معصوم علی شاه نائب الصدر از مشایخ فرقه نعمت اللهیه که به زمان شیخ، قریب بوده و انتسابی به ذهبیه ندارد، بلکه رقیب آن هاست، در طرائق الحقایق می نویسد:

قطب الدین نیریزی در وقت توقف در احساء جناب شیخ احمد احسائی تربیت در خدمت آن حضرت حاصل کرده به کمال علم رسیدند.[25]

رضا قلی خان هدایت، از مورخان معاصر شیخ احمد در ریاض العارفین می گوید:

شیخ احمد احسائی، علوم صوریه و معنویه را از قطب الدین نیریزی فرا گرفته است.[26]

ثقة الاسلام تبریزی(نوه میرزا شفیع ثقة الاسلام از شاگردان سید کاظم رشتی و رئیس شیخیه تبریز) و از کشته شدگان انقلاب مشروطه در مرآة الکتب می نویسد:

ابوالقاسم راز شیرازی در کتاب قوائم الانوار در ترجمه قطب الدین نیریزی می گوید: و ایام توقفه فی احسا تربی عنده الشیخ الاحسائی و وصل الی کمال العلم و العمل حتی صار معروف العالم.[27]

استبعادی که در شاگردی شیخ نزد نیریزی شده، مربوط به اختلاف سال وفات و تولد آن هاست. قطب الدین در سال 1173 قمری وفات کرده و شیخ احمد در سال 1166 متولد و 75 سال عمر نموده است. با این حساب، زمانی که شیخ احمد، هشت یا نه ساله بود، سید قطب الدین وفات کرده است؛ اما این اشکال مرتفع می شود با گزارش صاحب روضات که عمر شیخ را نود سال دانسته است و وفات او را 1243 می داند؛ ازاین رو تولد شیخ در سال 1153 می باشد و در زمان وفات قطب الدین بیش از بیست سال داشته است. سیره نویسان نیز ملاقات قطب الدین و شیخ احمد را در احساء ضبط کرده اند و شیخ احمد تا سن بیست سالگی در آن جا ساکن بود. سپس چند سال به عراق مهاجرت کرد و دوباره بازگشت؛ ازاین رو ملاقات او در احساء در سنوات مذکور به هیچ وجه بعید نمی نماید.[28]

حتی اگر شیخ احمد احسائی را شاگرد نیریزی ندانیم، به ظن قوی در حلقه شاگردان و مریدان او قرار داشته و آموزه هایش را با واسطه اخذ کرده است. طبق نقل مورخان، شیخ محمّد آل عبدالجبّار قطیفی بحرانی احسائی که دست ارادت به نیریزی و داماد او هاشم شیرازی داده بود، از اساتید برجسته شیخ احمد احسائی محسوب می گشت؛ چنان که مرحوم میرزا محمد اخباری در نامه خود خطاب به شیخ احمد احسائی می نویسد:

… وثبت کونک من الصوفیّة الذهبیّة مرید الآقا هاشم الشیرازی بواسطة الشیخ محمد بن عبدالجبار القطیفی و ظهرت رسائلک فی التصوّف و… .[29]

سیر در طریقت با ریاضت شاقه

مسأله سلوک و ریاضت کشی های شاقه و صوفیانه در زندگی شیخ احمد احسائی، نقش پررنگی دارد. وی بخشی از زندگی خود را به تحمل ریاضت و گوشه گیری در قالب چله های گوناگون اختصاص داده بود و تا آخر عُمر در سلامتی و بیماری و سفر و حضر از این مجاهدت ها دست بر نداشت. مرحوم تنکابنی در قصص العلماء می گوید:

من خودم از سید کاظم رشتی شنیدم که استاد شیخ احمد، چهل اربعین ریاضت کشید تا به درجه های عالی رسید.[30]

محمد کریم خان کرمانی درباره گوشه گیری ها و باطن گرایی شیخ احمد چنین می گوید:

محبوب ترین امور جهان نزد ایشان خلوت و گوشه گیری است… . بسیاری از عمر خود را در بیابان  ها و کوه ها و گوشه ها و کناره ها گذرانید، ریاضت های شرعی بسیار دشوار می کشید.[31]

از شیخ احمد نقل شده است:

در اثنای تحصیل، چون شفای قلبی به دست نیامد، باطناً منصرف گشته و در ظاهر مشغول بودم و در نفس خود داعیه هایی دیدم، قلق و اضطراب در دل خود می یافتم، همواره خواستار گوشه ای از خلوت و مائل به گوشه  نشینی بودم، کوه و بیابان را دوست داشتم، از آمیزش با مردم ترسناک و پریشان بودم، تا این که از تحصیل علوم ظاهر منصرف گشته و به هر کس که می گذشتم کلمه ای از آن چه در خواب شنیده بودم، نمی  شنیدم، علوم فقه و حدیث در کسی نمی دیدم…؛ چون مصیبت زدگان در گوشه محنت نشستم و در بر روی اغیار بستم.[32]

در اوایل به ریاضت اشتغال داشتم، پس شبی در عالم خواب دیدم که دوازده امام در یک جا جمع بودند. من متوسل و متشبث به ذیل دامان حضرت امام حسن مجتبی(ع) شدم و عرض نمودم که چیزی مرا تعلیم کنید که هر وقت مرا مشکلی روی می دهد بخوانم و یکی از شما را در خواب ببینم… .[33]

دست یابی به معرفت شهودی، تلطیف باطن، عبور از ظواهر و در نهایت فناء فی الله، منوط به طی طریقت و سلوک باطنی است. سیر و سلوک همواره توأم با ریاضت های شاقه می باشد که شامل خودآزاری، تحقیر جسم، قطع لذایذ جسمانی و زندگی دنیوی می باشد که در قریب به اتفاق اقطاب صوفیه قابل مشاهده است. یک نمونه آن کلام عطار در تذکرة الاولیاء است که می گوید:

شاه شجاع کرمانی صوفی، چهل سال نخفت و نمک در چشم می کرد تا چشم های او دو کاسه خون شده بود. بعد از چهل سال شبی بخفت؛ خدای را بخواب دید. گفت: «بار خدایا! من تو را به بیداری می جستم، در خواب یافتم.» فرمود: « ای شاه! ما را در خواب از آن بیداری ها یافتی، اگر آن بیداری نبودی، چنین خوابی ندیدی.»[34]

و یا داستان شبلی که هفت مَن نمک در چشم کرد تا شب ها به خواب نرود[35] و یا حلاج که خرقه خود را مدت بیست سال از تن خارج نکرد تا وقتی که مریدانش به زور آن را از تن حلاج درآوردند و دیدند جانورانی به وزن نیم دانگ از خرقه، خارج شدند[36] و یا ابوسعید ابوالخیر که برای انجام ختم قرآن، پای خود را می بست و از سقف آویزان می کرد و در حالت واژگون 80 مرتبه قرآن را ختم نمود تا اندازه ای که خون از چشمانش جاری می شد و یا این که هفت سال در بيابان گشت و گل كن مى خورد و با سباع مى بود[37] و موارد فراوان دیگر از این قبیل که واضح است در شریعت مقدس اسلام، مهر بطلان بر آن زده شده است.

تأویل های بی ضابطه

تفسیر به رأی و تأویل های بی ضابطه متون دینی از بزرگ ترین مصیبت های اسلام بوده که منشأ بروز انواع اشتباهات در فهم آموزه های دینی و بروز انحرافات متعدد شده است. موضوعی که از همان ابتدا در عداد مهم ترین نگرانی های رسول خاتم(ص) بود و ایشان در مقاطع گوناگون، خطر این پدیده شوم را گوشزد نمودند و فرمودند:

أكثر(او أشدّ) ما أخاف على امّتي من بعدي، رجل يتأوّل القرآن، يضعه  على غير مواضعه.[38]

نماینده اصلی تأویل گرایی در اسلام را جریان های باطنی به رهبری اسماعیلیه و تصوف عهده دار بودند. طبق دیدگاه صوفیه، دوگانه ظاهر و باطن درباره تمام گزاره ها و مفاهیم، قابل جریان است؛ از جمله در متون دینی که ظاهر و باطنی دارند.

روزبهان بقلی در شرح شطحیات می گوید:

منهجى ديگر، علم احوال و مقامات و مكاشفات و مشاهدات و آن در خصوص علم شريعت مذكورست، ميان كتاب و سنّت است؛ بيان است نزد آن كس كه فهم حقايق دارد و او را در كشف حقيقت نفاذ بصيرت و عقل و جان است. اين علوم در كتاب و سنّت پيداست؛ ليكن اشارت است، جز صدّيقان ندانند كه باطن قرآن است.[39]

ظاهر هرچیز با حواس خمسه درک شده و قابل تعلیم و تعلم است؛ ولی اصل و حقیقت، همان باطن است که با عبور از ظواهر و به کمک قوه خیال و شهود می توان بدان دست یافت. علوم باطنی فقط به صورت سینه به سینه و شفاهی از قلب استاد به باطن مرید منتقل می شود.

شیخ احمد در ابتدای شرح زیارت جامعه کبیره می گوید: «علم باطن باطن و علم باطن تأویل در کتاب ها یافت نمی شود؛ ولی در سینه ها پیدا می شود و من شرح الزیاره را از این دو علم پر کردم؛ ولی به کنایه بیان کردم تا هرکسی مقصودم را دریافت نکند.»[40]

در بینش باطن گرایان، زبان دین، مجازی و نمادین(سمبلیک) است و خداوند حقایق را با زبان رمزی و کنایه ای بیان کرده است که برای فهم آن ها باید به شهود رسید و دست به تأویل زد؛ ازاین رو الفاظ از تمام قواعد و ضوابط آزاد می گردند و مانند موم به هر شکلی که مفسر بخواهد در می آیند و ذوق مفسر، جانشین مفاهیم اصلی و واقعی و مراد گوینده می شود. به این ترتیب پیش داوری ها بر آیات و روایات تحمیل می گردد و عقاید باطل و بدعت آمیزی از آن ها استخراج می شود.

تأویل گرایی و عبور از ظواهر متون، یکی از مهم ترین اصول تفسیری شیخ احمد احسائی و محوری ترین مبنای شیخیه در فرایند فهم و تفسیر متون است. وی مانند دیگر جریان های باطنی در اسلام، با حربه تأویل های بی ضابطه در بعضی از اصول مذهب تشکیک کرده و بعضی دیگر از نظریات و استنباط های شخصی خود را جزء دین انگاشته است. کلمات احسائی در این باره، غیر قابل احصاء است؛ برای نمونه وی می گوید:

هر شیئی علاوه بر شکل ظاهری، دارای باطنی نیز هست و تأویل پل صراط که معنی ظاهری آن پل جسمانی است، معنی باطنی آن ولایت می باشد، این گونه برداشت و تفسیر را تأویل می گویند.[41]

در جای دیگر چنین می گوید:

علم باطنِ باطن را احد الناسی از اخیار 313 گانه یارانِ امام عصر تحمل نمی کنند و اظهار آن علم هم بر آن ها جایز نیست و صاحبان علم، تحمل این علم را ندارند؛ ولی خداوند، این علم را به من افاضه کرده است.[42]

رکن رابع و اقطاب

اندیشه قریه ظاهره یا رکن رابع در مکتب شیخیه، عبارت اُخرای موضوع قطب و ولایت نوعیه در تصوف است و اشتراک ماهوی با یکدیگر دارند. رکن رابع و قطب، تنها واسطه دریافت فیوضات و معارف و علوم می باشد و بسیاری از شئون امامت و ولایت اهل بیت(ع) را به صورت مستقل مانند دست گیری و هدایت و برخی دیگر را به صورت ظلی و تبعی داراست؛ ازاین رو اصل اعتقاد به رکن رابع، نه تنها موضوعیت دارد؛ بلکه تنها راه شناخت معصوم و توحید قلمداد می شود.

رکن رابع در هر زمان، در یک شخصیت متعیّن است که افضل و اکمل عصر و حجت خدا بر ارض است و باقی خلایق باید به دامنش چنگ بزنند و تحت امر او سلوک کنند. شیخ احمد با پیش کشیدن بحث قریه ظاهره، نه تنها موضوع ارتباط آشکار با امام و نیابت خاصه و بابیت را بر سر زبان ها می اندازد؛ بلکه ولایت تکوینی و تشریعی را که منحصر در اهل بیت(ع) است، به دیگران تعمیم می دهد. احسائی با استناد به روایات ضعیف و مجهول که تنها در کتب صوفیان و غالیان یافت می شود، سعی در اثبات مرام خویش دارد؛ برای مثال در موارد متعددی از کتاب شرح زیارت جامعه کبیره به این نقل مهم از کتاب حسین بن حمدان خصیبی نصیری تمسک می جوید:

يَا جَابِرُ: أَ تَدْرِي مَا الْمَعْرِفَةُ قُلْتُ: لَا أَدْرِي قَالَ: إِثْبَاتُ التَّوْحِيدِ، أَوَّلًا، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْمَعَانِي، ثَانِياً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْأَبْوَابِ ثَالِثاً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْأَيْتَامِ رَابِعاً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ النُّقَبَاءِ خَامِساً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ النُّجَبَاءِ سَادِساً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْمُخْتَصِّينَ سَابِعاً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْمُخْلَصِينَ ثَامِناً، ثُمَّ مَعْرِفَةُ الْمُمْتَحَنِينَ تَاسِعاً.[43]

طبق این نقل، برای کسب معرفت صحیح و مورد سفارش در روایات، ابتدا باید به معرفت توحید و سپس معصومین و سپس ابواب امام زمان(ع) در هر زمان نایل آمد، در غیر این صورت معرفت شخص، ناقص خواهد بود. شیخ احمد، مراد از امام را همان قطب و مراد از ارکان را همان «خلق و رزق و حیات و ممات» و مراد از نقبا و ابدال را همان «چهل تنان و سی تنان» و مراد از نجبا را همان «خواص» می داند. ارکان اربعه از قطب و ابدال یا نقبا از ارکان اربعه و نجبا از ابدال و نقباء مستفیض می شوند.

اما مشابه کلمات شیخ احمد احسائی را می توان در کلمات ابوالقاسم راز شیرازی، قطب متنفذ فرقه ذهبیه یافت. وی پس از ذکر همین نقل از کتاب خصیبی نصیری، به وجود نائبان خاص امام در هر دوره با صاحبان عنوان «ولایت قمریه» اشاره می کند و همچون شیخ احمد، معرفت به آن ها را برای سلوک باطنی ضروری می پندارد:

و امامت در اين مقام، به معنى ولايت كلّيّه شمسيّه الهيّه است، در مقابل ولايت به معنى وصايت كه آن را ولايت قمريّه خوانند… خامس: معرفت اركان است و سادس: معرفت نقباء و سابع: معرفت نجباء و مراد از اين سه طايفه جليله كه حضرت، معرفت ايشان را داخل در اركان معرفت فرموده، شيعيان خالص الولا و اولياء و عرفاء اين امّت مرحومه اند كه در باطن و سرّ، اكتساب نور ولايت از امام عصر خود مى نمايند و عارف به طريقه سلوك الى اللّه در منهج قلب و اسرار ولايت شده اند… پس معرفت شيعيان و محبّت و اقتدا به ايشان، در عصر غيبت امام(ع) از براى راه يافتن باطنى به سوى آن حضرت و تكميل در معرفت و ولايت، واجب و لازم است؛ زيرا كه طوايف جليله ثلاثه، ابواب ولايت و بوّاب  امام عصر خودند و چاره و بدّى از براى طالبين و محبّين در طريقه معرفت و صفاى باطن و سير مراتب قلب انسان به طريق كشف و شهود، از توسّل و محبّت و دخول در حزب اين بزرگواران نيست… فعلى هذا، معرفة اللّه كامله – بعد از اثبات توحيد و معرفت اهل عصمت – بدون معرفت و اقتدا به اولياى ايشان، حاصل نيايد.[44]

طبق نظر مشهور علمای شیعه، اصول دین در پنج عنوان توحید، نبوت، امامت، معاد و عدل خلاصه می شود؛ اما شیخیه، معاد و عدل را حذف کردند و رکن رابع را بدان افزودند. بدین ترتیب منکر اندیشه رکن رابع را اهل نجات، رستگاری و سعادت نمی دانند؛ ازاین رو نگاه شیخیه به شیعه، همانند نگاه شیعه به اهل سنت می باشد.

شیخ احمد احسائی ابتدا امام زمان را از این عالم، خارج و حضور آن حضرت را در عالم هورقلیا مطرح می کند. سپس برای لزوم وجود رکن رابع در این عالم به عنوان مصداق حجت الهی، زمینه سازی می کند و از حلول روح امام در کالبد انسان کامل سخن می گوید:

امام غائب هم دارای دو جنبه است: جنبه حقیقت و جنبه صورت و حجاب. جنبه حقیقت او که روح او است، همیشه ثابت است و در جسم هورقلیایی زندگی می کند؛ اما صورت و حجاب او که همان جسم عنصری باشد، همواره در حال تغییر است؛ ازاین رو هرکس که به مقام شیعی کامل برسد، می تواند قابلیت آن را داشته باشد که جسمش محل حلول حقیقت و روح امام غائب باشد و یا به کلامی دیگر می تواند شیعه کامل جنبه حجاب و صورت امام غائب به خود بگیرد.[45]

در رساله دمشقیه آمده است:

شیعه کامل می تواند این قابلیت را داشته باشد که جسمش محل حلول حقیقت و روح امام غائب باشد؛ پس شیعیان کامل در هر عصر و زمانی، مظهر شهور او هستند.[46]

اصطلاحات بدیعی مانند «شیعه کامل» در کلام شیخ احمد، معادل همان «انسان کامل» ابن عربی و صوفیه می باشد. البته آموزه رکن رابع به صراحت در کلام شیخ احمد احسائی بیان نشده و تفصیل آن مربوط به شاگردانش مانند رشتی و کرمانی است؛ اما ریشه و بستر آن به تعالیم و مبانی اعتقادی شیخ احمد، مانند: بحث قریه ظاهره و مقامات آن ها، بحث استحاله معرفت خداوند، جایگزین کردن معرفت حجج الهی و… باز می گردد؛ زیرا با این مباحث، به نوعی باب نیابت خاصه گشوده گردید.

شیخ احمد در کتاب شرح زیارت جامعه کبیره در ذیل فقره «و شاهدکم و غائبکم»، امام را به دو قسم صامت و ناطق تقسیم می کند و می گوید:

او مؤمن بشاهدکم ای الائمة الاحد عشر و غائبکم ای الحجة او شاهدکم ای الناطق منکم یعنی قطب الوقت و محل نظر الله من العالم المسمی بالغوث علی اصطلاح اهل التصوف… و غائبکم الی الامام الصامت و لابد لکل زمان من ناطق و صامت و الصمات موقوف علی الاذن من الناطق، فغیبوبته بغیبوبة الاذن فهو ناطق بالناطق و حاضر شاهد به ای باذن الناطق و یتوقف الاذن علی وجود الناطق.[47]

پس در هر زمانی باید یک قطب ناطق و صامت وجود داشته باشد. قطب صامت، همان رکن رابع یا قریه ظاهره یا صاحب ولایت قمریه در تصوف است که از فیض وجود قطب ناطق، مستنفیض و مستنیر شده و عالمیان به واسطه او هدایت می گردند. تقسیم حجج الهی به صامت و ناطق از ابداعات فرقه ذهبیه شمرده شده که به تعالیم شیخ احمد نیز سرایت کرده است.[48] مجد الاشراف از قطب ناطق و صامت به صاحب ولایت قمریه و شمسیه تعبیر کرده، می گوید:

سلسله ولایت اللهیه در هر عصر، دو شعبه دارد: یکی به طور کلیه که آن را ولایت کلیه مطلقه الهیه نامیده اند؛ ثانی به طور جزئیه که آن را ولایت جزئیه نامیده اند؛ به عبارت اخر اول را ولایت شمسیه اللهیه و ثانی را ولایت قمریه می نامند. ولایت جزئیه، اقتباسی است از مشکوة صاحب ولایت کلیه شمسیه، در هر عصر مثل قمر از شمس فی کل الزمان.[49]

ویژگی دیگر انسان کامل، بابیت و نیابت خاصه است. احسائی در رساله رشتیه به صراحت موضوع ارتباط مستقیم و بابیت رکن رابع را مطرح کرده، می نویسد:

از آن جایی که مؤمنین همیشه به هدایت امام محتاج می باشند و اقتضای رحمت خدا، رفع حوائج مردم است، در دوران غیبت امام، کسی از برجستگان شیعه لازم است که بی واسطه با امام غایب، اتصال و رابطه داشته و واسطه فیض بین امام و امت و حجت خدا میان مردم باشد؛ زیرا اگر چنین شخصی نباشد، لزوم رفع تکلیف پیش می آید و این واسطه، شیعه کامل یا ناطق واحد نام دارد.[50]

مشایخ شیخیه می گویند:

خدا خلق را برای شناخت و عبادت خودش آفریده و کسی که وظیفه این تعلیم، این شناخت و عبادت را به عهده دارد، حجت های او شیعیان کامل می باشند که راه و چاره را به مردم نشان می دهند و مهم تر آن که مردم باید در غیبت امام، حجت خدا را بشناسند و به وی روی آورند.[51] بعد از غیبت امام دوازدهم، خداوند، عالم را مهمل نگذارد که عالم از وجود حجت خالی باشد؛ پس اگر حجت معصوم در بین مردم باشد، نور علی نور است و خلق به هدایت او مهتدی می شوند؛ ولی اگر غائب شد، مردم قادر نیستند از او بهره مند شوند… استفسا ایشان از وجود امام، فرح دیدن و شنیدن سخنان او و شناختن او است.[52]

ابوالقاسم ابراهیمی در فهرست، رکن رابع را مصداق حدیث «لولا الحجة لساخت الارض باهلها» می داند و می گوید:

محال است زمین از وجود آن ها خالی شود.[53] امام بدون باب نمی شود و خانه بدون باب، معنی ندارد… محال است که امام، مظهر و نماینده نداشته باشد.[54] برای حضرت امام زمان(عج) نیز یک همچو نوکر مقربی که تمام امر و اراده و قدرت خود را در جمیع آن چه که خداوند به او محول فرموده، به وسیله آن نوکر اجرا می فرمایند.[55] ناطق حقیقی، شیعیانی اند که دون درجه اویند؛ زیرا بلاواسطه از امام می گیرد و به دیگران می رساند.[56]

صالح علی شاه، قطب سوم فرقه گنابادی، خالی شدن زمین از قطب را محال می داند و همان استدلال شیخ احمد مبنی بر لزوم هدایت مردم را برای فلسفه وجود قطب ذکر می کند:

چون وجود حجت نزد شیعه در همه ازمنه، لازم است و امتیاز شیعه و سنی و امتیاز شیعه از غیر شیعه، این است که شیعه به طور کلی – از اهل طریقت و غیر آن ها – معتقدند که هیچ زمانی، زمین از حجت خالی نیست و اهل طریقت واقعی در زمان غیبت هم درباره نماینده واقعی امام غائب، همین عقیده را دارند، این است که شیعه می گوید در هر زمانی نماینده خدا لازم به این معنی [است] که همان طور که در قرآن به وضوح می فرماید: «إنی جاعل فی الارض خلیفه»؛ «من در روی زمین، خلیفه قرار دهنده ام»، جانشین و نماینده ای برای خودم [معین کرده ام] بر همیشه نماینده است و عقیده مسلم شیعه از همه فرق، این است که هیچ زمانی بدون خلیفه الهی نمی شود.[57]

این کلمات ابوالقاسم ابراهیمی را – که خود مصداق انسان کامل یا قریه ظاهره در شیخیه محسوب می شود – با کلام ابوالقاسم راز از اقطاب بلندپایه ذهبیه مقایسه کنید که می گوید:

چون شخص حجة الله صاحب فقر محمد است جلت عنایتها، اکنون به امر الله تعالی در حجاب بشریت غیبت است؛ لهذا شخص ولی جزء که مرآت شمس وجه مبارک اوست، همیشه در بین مخلوق حاضر است و از جانب سنی آن جوانب در تربیت عالم و آدم بل جمیع اشیاء امکانیه، از این جهت گفته  اند: مربی عالم، قمر است و کسب نور از شمس دارد.[58]

نظریه قطب در تصوف، مستمسکی برای مطرح کردن اصلی در شیخیه به نام «قریه ظاهره» و «رکن رابع» گردید. این اصل پس از گذشت اندک زمان و تطوری، به رکن اصلی دعاوی علی محمد باب در پایه  گذاری بابیت تبدیل شد و در نهایت به نسخ اسلام و ایجاد آیین جدید «بهائیت» ختم گردید.

علم لدنی

صوفیان، علوم را به دو دسته تقسیم می کنند:

  1. علوم رسمی و ظاهری، با حواس خمسه و عقل بشری، تولید و درک می شود، قابل تبیین و تفهیم به دیگران و اکتسابی است. این علوم نه تنها بی ارزش، بلکه حجاب طریقت و مانع سلوک است؛ ازاین‎ رو مشایخ صوفیه در اولین وهله ورود به جرگه صوفیان، به سوزاندن و محو کتب علمی خود اقدام می کردند.[59]
  2. علوم باطنی و شهودی که از دسترس حواس و عقل خارج است و قابل تعلیم و تفهیم نیست، بلکه وهبی و الهامی و حاصل ریاضت، تزکیه نفس و بصیرت باطنی است.

هدف این گونه معارف نیز فهم حقیقت نیست؛ بلکه یگانه شدن و فانی گشتن در آن است. صوفیه خود را اصحاب شهود و علوم خویش را از قسم دوم، یعنی علوم حقیقی می دانند و دیگران را صاحب علوم دسته اول یعنی علوم رسمی و ظاهری می خوانند. منبع و سرچشمه این علوم نیز عوالم غیب و ماوراء است.[60]

شیخ احمد، علوم خویش را شهودی و باطنی می داند و علوم علمای دیگر را – که از طریق اجتهاد و استنباط ضابطه مند از کتاب و سنت حاصل می شد – بی ارزش می خواند:

برای سخن من در هیچ کتابی، نظیری نیست و هر سخن دیگری در برابر این سخن، ساقط است. من در این باب از دهر تجاوز کردم و در قطعه ای از سرمد در دریای علم شنا کردم.[61] و اخذت تحقیقات ما علمت من ائمة الهدی من الخطا و الغفلة و الزلل و من اخذ عنهم لایخطی من حیث هو تابع و هو تأویل قوله تعالی سیروا فیها لیالی و ایاما آمنین.[62]

سید کاظم رشتی تصریح می کند که شیخ احمد از علوم باطنی بهره مند بوده، وظیفه تعلیم باطنی(سلوک صوفیانه) خلایق را بر عهده دارد:

شیـخ احمد، مظهر اسم احمد، یعنی اسم رسول خدا در عوالم باطن و محل ظهور علوم باطن آن حضرت و آغاز دوره باطن تربیت امت نبوی و رئیس و مروج این دوره اخیر است.[63]

شیخ احمد، جواب هر مسأله ای را که می خواست در خواب از ائمه اطهار دریافت می کرد و به قلب او القاء می شد و او قریه ظاهره علوم أهل بیت و باب ائمه اطهار و حجت خدا بر خلق بود.[64]

تنکابنی می گوید:

شیخ احمد در بسیاری از مواضع از تألیفات خود به ویژه شرح زیارت جامعه می گوید: سمعت عن الصادق و در بعضی از مواضع می گوید: سمعت عنه مشافهة… مرادش چیزی است که در رساله علی حده نوشته… و گفته که من در اوائل به ریاضت اشتغال داشتم. پس شبی در عالم خواب دیدم که دوازده امام در یک جا جمع بودند، من متوسل و متشبث به ذیل دامان حضرت امام حسن مجتبی(ع) شدم و عرض نمودم که چیزی مرا تعلیم کنید که هر وقت مرا مشکلی روی می دهد، بخوانم و یکی از شما را در خواب ببینم و آن مشکل را سؤال کنم تا انحلال حاصل آید. آن جناب این اشعار را فرمودند که بخوان… پس جهد و سعی خود را مبذول داشتم و همت گماشتم و هر زمانی که یکی از امامان را قصد می کردم و در عالم رؤیا به دیدار او مشرف می گشتم و حل عیوضات مسائل از ایشان می نمودم. [65]

این سخنان شیخ احمد و شاگردانش در باب اخذ علم از معصومان را با این کلام ابن عربی مقایسه کنید که می گوید:

ثم إن من شأن عالم الرسوم، في الذب عن نفسه، أنه يجهل من يقول: «فهمني ربى» و يرى أنه أفضل منه و أنه صاحب العلم  إذ يقول من هو من أهل اللَّه: «إن اللَّه ألقى في سرى مراده بهذا الحكم في هذه الآية»، أو يقول: «رأيت رسول اللَّه- ص!- في واقعتى، فأعلمني بصحة هذا الخبر المروي عنه و بحكمه عنده.»[66]

اغلب علوم باطنی شیخ احمد، مأخوذ از کلمات صوفیه است. مباحثی که قابلیت اثبات عقل و نقلی را ندارد و از صرف ادعا خارج نمی شود؛ بلکه بیشتر به افسانه های جاهلیت شبیه است؛ مانند خصوصیاتی که برای ابلیس و فرزندان او نقل کرده است.[67] ادعای علم لدنی و غیر اکتسابی در میان صوفیان از امهات اصول آن هاست. مؤذن خراسانی از اقطاب فرقه ذهبیه می گوید:

پنجم: تعلم علم لدنی است بی واسطه… و این علم، کسی را حاصل آید که از وجود خویش بزاید و به این زادن، از لذت خود به لذات حق رسد و حضرت خضر چون به این پنج صفت موصوف شد، خلعت شیخی درو پوشانیدند.[68]

امی بودن

کسانی که معتقدند علوم آن ها غیر اکتسابی و لدنی بوده و به طور مستقیم، از خدا و معصومین(ع) با وحی و الهام اخذ شده است، نباید در دوران زندگی خویش به تحصیل علوم ظاهری پرداخته باشند؛ زیرا این تحصیلِ حاصل و امری لغو است؛ ازاین رو مشایخ ذهبیه و دیگر فرق صوفیه، معتقدند اقطاب آن ها امّی و تحصیل نکرده اند؛ اما شیخیان نیز معتقدند شیخ احمد احسائی، استاد خاصی نداشت و استفاده های او از مجالس درس عالمان، تحصیل به معنای متعارف نبود؛ به ویژه آن كه او در جایی از آثارش، به كسی به عنوان استاد، استناد نكرده است.[69] سرکرده مذهب شیخیه رکنیه کرمان در فهرست کتب مشایخ عظام چنین می‌نویسد:

شیخ نزد هیچ استادی درس نخوانده است… چنان که ملاحظه فرمودید در این قمام مطلقاً ذکری نفرموده، جز همان‌که در اول رساله فرموده‌اند که در ایام طفولیت، نزد شیخ محمد بن شیخ محسن در قریه قرین، اجرومیه و عوامل را در نحو خوانده است.[70]

نه تنها علوم شیخ احمد به صورت غیر لدنی از معصومین اخذ شده است؛ بلکه اجازه اجتهادش را نیز از دستان دوازده امام دریافت نموده است. شیخ احمد می گوید:

وقتی میان من و شیخ محمد بن شیخ عصفور بحث واقع شد و اصرار در انکار من می‌نمود؛ چون شب شد، خدمت امام هادی(ع) رسیدم و شکایت از حال مردم نمودم. فرمود: «ترک کن ایشان را و به حال خویش مشغول باش.» اوراقی چند مرا عطا کرد و فرمود: «این اجازه‌های دوازده گانه ماست… که هر یک از دوازده امام به تو عطا کرده‌اند.» گرفتم و گشودم و نظر کردم.[71]

البته ادعای اتصال با اهل بیت(ع) و اخذ معارف الهی از ایشان، مختص به شیخ احمد نیست؛ بلکه دیگر مشایخ شیخیه نیز چنین ادعایی برای خویش داشتند.[72]

مخاطب «ایاک نعبد »

«ایاک نعبد و ایاک نستعین»، به این معناست که تنها تو را می پرستیم و تنها از تو یاری می طلبیم. این آیه، روشن ترین و صریح ترین آیه قرآن مجید در تبیین توحید عبادی است؛ اما این آیه هم از تأویل شیخ احمد و صوفیان در امان نماند. آن ها مخاطب آیه را امامان معصوم(ع) و در درجه دوم اقطاب و رکن رابع می دانند. مرحوم تنکابنی درباره اعتقاد شیخ احمد درباره آیه مذکور چنین می نویسد:

بدان که شیخ احمد «رساله» ای نوشته است در باب این که مصلّی باید در «ایاک نعبد» حضرت امیرالمؤمنین(ع) را قصد کند؛ زیرا که خداوند، مجهول الکنه است و آن چه در ذهن درآید، مخلوق ذهن است؛ چنان که حضرت صادق(ع) می فرماید: «کلما میزتموه باوهامکم بادق معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم.» پس باید «وجه الله» را اراده نمود که امیرالمؤمنین(ع) است.[73]

شیخ احمد از آن جایی که به تبع دیگر صوفیان، معرفت به مقام ذات خدا را محال می شمارد، مخاطب این آیه را ذات ظاهر یعنی نبی در زمان خودش، امام در زمان خودش و رکن رابع در این زمان می داند.[74]

صوفیه نیز دقیقاً همین کلام را با دلیلی مشابه بیان کرده اند و می گویند:

کاف ایاک چون اشاره به اوست               متوجه الیه ماست علی[75]

«کاف» در «ایاک»، ضمیر مخاطب است، متوجه الیه یعنی آن چه ضمیر به آن بر می گردد. معنای بیت، این است که وقتی در نماز می گوییم: «ایاک نعبد»، متوجه به امیرالمومنین(ع) می شویم و می گوییم: ای علی تنها تو را می پرستیم و تنها از تو کمک می خواهیم.

جایگاه خواب در کسب معرفت

از نظر صوفیان، خواب یکی از مهم ترین منابع معرفتی است که از اقسام شهود محسوب می شود و در رتبه وحی می نشیند؛[76] چنان که برخی از اقطاب صوفیه مانند سید محمد نوربخش، اساساً بر پایه خواب های خویش، ادعای مهدویت نمود.[77] از منظر صوفیان، شاگردی در مکتب رسول خدا(ص) با کثرت نقل احادیث و تبعیت از آیات قرآن حاصل نمی  شود؛ بلکه هرکس مکاشفات و خواب های بیشتری از آن حضرت را ببیند، از یاران و شاگردانش محسوب می شود.[78]

شیخ احمد احسائی نیز خواب را از مهم ترین طرق کسب معرفت می دانست. او در موارد متعددی به شرح منامات و رؤیاهای خویش می پرداخت و ادعای دریافت حقایق و وصول به معارف را از طریق خواب، مطرح کرده است.[79]

سید کاظم رشتی می گوید:

فهو وحید عصر و یگانه دهری که أخذ کرده است، علوم را از معدنش و این علوم در خواب های صادق و نوم های صالح از ائمه(ع) به آن جانب می رسید.[80]

شیخ احمد که طبق ادعای خودش، علوم و معارف را در خواب و بیداری از معصومین(ع) اخذ می کرد، در شرح یکی از خواب های خود می گوید:

عرض کردم: مرا چیزی بیاموز که چون قرائت کنم، شما را زیارت نمایم. فرمود: این ابیات را مداومت نما، هرگاه بخواهی ببینی:

کن عن امورک معرضاً               و کل الامور الی القضا

فلربما اتسع المضیق                  و ربما ضاق الفضا

مشابه این سخنان، بارها در میراث متصوفه بازگو شده است؛ چنان که ابوعلى كاتب مصرى از مشایخ بزرگ صوفیه می گوید:

هر چيزى كه بر من مشكل شدى، مصطفى را(ص) به خواب ديدمى و ازو پرسيدمى.[81]

غلو و زیاده گویی

مکتب تصوف از همان ابتدا، پیوند وثیقی با اندیشه های غلات برقرار کرده بود؛ اما در میان فرق متعدد صوفیان، اندیشه های غالیانه در میان ذهبی مسلکان، بیش از دیگر فرق قابل مشاهده است. ابوالقاسم راز شیرازی امیرالمؤمنین(ع) را رازق و خالق عالم دانسته و شأن نزول سوره توحید را در توصیف مقام ایشان می داند:

موجد اشیاء تمام رازق احیـــاء مـــدام               محیی جان در قیام کیست به غیر از علی

مبدأ حشر و نشور مایه جنات و حور                   باعث من فی القبور کیست به غیر از علی

مبدأ و میعاد خلق باعث ایجـــاد خلق                 منشأ ارشاد خلق کیست به غیر از علی

قل هو در شأن او هاهو مــــیدان او                     راز ثناخوان او کیست به غیر از علی[82]

همو در قسمت دیگر از دیوان خود، صفات مختص به باری تعالی را به امیرالمؤمنین(ع) نسبت می دهد و این گونه به غلو بلکه کفری روشن، دامن می زند:

جاعل اللیل و النهار بود                        خالق الارض و السماست علی

باری الخلق و باسط الرزق است               فالق الحب و النواست علی

غافرالذنب و قابل التوب است                 دافع الکرب و البلاست علی

عالم الشر و الخفیات است                     گاه ظاهر، گهی خفاست علی

می دهد جان و می ستاند جان                جان ستان جان علی عمرانی است[83]

اعجوبه از مشایخ فرقه ذهبیه درباره امیرالمؤمنین(ع) چنین می گوید:

او خدا دارد، او خدابین است                  لیکن اما خدای ماست علی

وحده لاشریک له این است                    بشناسش که ماجراست علی

هو هوَ لا اله الا هو                              غیر این را کجا رضات علی

رو ملامت مکن نصیری را                      که چرا گفته ای خداست علی[84]

یکی از اندیشه های غالیانه در کلمات شیخ احمد احسائی به بحث علل اربعه آفرینش باز می گردد که ائمه اطهار(ع) را علت فاعلی، مادی، صوری و غائی جهان آفرینش می داند. وی ذیل این فقره زیارت جامعه «عبارت السلام علی دعاة الی الله» می گوید:

الثانی معرفة المدعو الیه و هو الله سبحانه و هذا اول ما یراد من المدعو لان هذه المعرفة یتوقف کل شیء علیها ثم لما کانوا فی المقام الذی وضعهم الله سبحانه فیه انهم العلة الفاعلیة[85] و المادیة[86] و الصوریة[87] و الغائیة[88] لجمیع الخلائق کما اشرنا الیه کانوا لایسبقونه بالقول و هم بامره یعملون.[89]

یکی دیگر از اندیشه های غالیانه شیخ احمد، آن است که او اهل بیت(ع) را اسماء الله و صفات لفظیه خداوند می داند؛ (درحالی که اهل بیت اسماء و صفات کونیه هستند، نه لفظیه و مسمای اسماء، خداوند متعال است). شیخ می گوید:

ان المعبود عزوجل لا یقع علیه اسم و لا صفة و لا تعینه الاشارة و انما یقع الاسم و الصفة و الاشارة علی المصنوع.[90] فاما الاسماء الخالق عزوجل فاعظمها ذواتهم و اسمائهم.[91]

همو در صفحه 289 از کتاب مذکور چنین می گوید:

و لله الأسماء الحسنی ای ملکه و خلقه فادعوه بها فتقول یا کریم یا رحیم و یا غفورالی سائر أسماء و هی هم.

به عقیده شیخ احمد، تمامی اسماء خدا مانند کریم، رحیم، ممیت، محیی رازق و خالق و… محمد و آل محمد(ع) هستند؛ ازاین رو منادی در ندا و دعای جوشن کبیر به این اسماء را غیر خدا معرفی می کند.[92]

در نتیجه، مخاطب و مقصود انسان در عبادات، اذکار، ادعیه، طاعت و عبودیت، فقط و فقط ائمه اطهار(ع) می باشند و نه خداوند متعال، چنان که شیخ به این مهم تصریح می کند و در صفحه 123 می گوید:

إن التسبیح و التقدیس و التکبیر و التحلیل و الخضوع و الخشوع و الرکوع و السجود و جمیع الطاعات و اقسام العبادات و کذلک العبودیه و کل ذلک اسماء تلک الذوات القدوسیة و الحقایق الهیه.

یکی دیگر از سرفصل های غلو در مکتب تصوف، غلو در حق مقامات بزرگان و علوم آن هاست. سلطان ولد، فرزند مولوی، وقتی با سیل انتقادهای علمای شرع در همسان دانستن مثنوی مولوی با قرآن کریم مواجه شد، دیوان پدرش را تفسیر قرآن دانست؛ اما پدرش به شدت او را مذمت کرد و گفت: مثنوی در همان مرتبه قرآن کریم است.[93]

شیخی مسلکان نیز در کتب خود، شیخ احمد را برترین انسان عالم می دانند و علوم وی را در زمره برترین علوم معرفی می کنند. سید کاظم رشتی می گوید:

در علم کلام و حکمت عملیه و نظریه و اقسام آن اصولاً و فروعاً نه از گذشتگان کسی بر او سبقت یافته و نه از آیندگان احدی بر آن مقام تواند رسید.[94]

تکفیر ابن عربی و انکار وحدت وجود

از اولین اشخاصی که ابن عربی را به سبب رأی او در باب وحدت وجود[95] تکفیر کردند، نه فقهای متصلب، بلکه یک قطب بلندپایه فرقه ذهبیه به نام علاءالدوله سمنانی بود و همو بود که به عنوان اولین صوفی، عقیده وحدت وجود و موجود را بالاترین مرتبه کفر خواند و قائلان به آن را تکفیر کرد.[96] با این که ابن عربی در میان اغلب صوفیه، جایگاهی بس عظیم و والا دارد؛ اما صوفیان فرقه ذهبیه(و برخی از مشایخ نقشبندیه، مانند احمد سرهندی) بر خلاف هم کیشان خود، نظریات او را مصداق کفر دانسته اند. شیخ احمد احسائی نیز با «ممیت الدین» لقب دادن به ابن عربی و «مسی» خواندن ملامحسن فیض کاشانی و «حتوفات»[97] خواندن فتوحات شیخ اکبر، به تکفیر و مذمت وحدت وجودیان دامن زده و در توحید، همان مسیر ذهبی مسلکان را طی کرده است که باید در جای خود به تفصیل بررسی شود.[98]

راز شیرازی از اقطاب بلندپایه ذهبی می نویسد:

و جناب عمدة العرفا الالهین شیخ علاء الدوله سمنانی قدس سره العزیز که از اجله اهل معرفت است، با جناب شیخ صدر الدین قونوی تلمیذ شیخ عربی مکاتیب چند داشت، در تخطئه کردن این عبارت به همان طریق که شیخ احمد(احسائی) گفته  اند؛ بلکه اول این تخطئه از شیخ علاء الدوله است.[99]

شیخ احمد در مقدمه کتاب «شرح عرشیه» از صدر الدین شیرازی، به سبب گرایش به اقوال کسانی چون ابن عربی انتقاد می کند و آنان را مخالف راه اهل بیت می داند و خود را اهل کشف و معاینه و در راه اهل بیت(ع) قرار می دهد؛ به طور کلی، در کلمات و آثار شیخ احمد احسائی، موارد فراوانی از مذمت مکتب فلسفه و تقبیح فیلسوفان موجود است.[100] ابوالقاسم راز شیرازی قطب 35 فرقه ذهبیه که او را از پرکارترین و بزرگ ترین اقطاب تمام ادوار ذهبیه نیز می دانند، در کتاب انهار جاریه، انتقادهای تندی را متوجه ابن عربی نموده و در پایان از شیخ احمد احسائی به عنوان استاد فقر و تصوف یاد می کند و قول او به جهت ممیت الدین ملقب ساختن ابن عربی را محققانه می خواند.

وی می گوید:

می باید دانست که محی الدین در فتوحات مکیه خود ادعای ختم ولایت عامه از برای حضرت عیسی کرده… این اعتقاد سخیف نیست، مگر شرک صرف و کفر بیّن… فقیر را قبل از این ها اعتقادی در حق محی الدین اعرابی بود و او را صاحب کشف قلبی دانستمی و در حال شرفیابی به عتبه بوسی حضرت علی بن موسی الرضا(ع)، کتاب فتوحات را مطالعه کردم، به این مطلب باطل سخیف که رسیدم، عقلم را زده و از طرز و طور اداء مطلب ولایت در شأن حضرت مولانا العظم سوء ادب از آن یافتم. وقتی در مطالعه آن با عقل کلیل خود مشغول بودم، به طول الهام قلبی فرمودند: کشّاف خر هم تازگی دارد؟ پس از استماعی این الهام غیبی، فوراً کتاب را بستم و یافتم که بعضی از اساتید حکمت و عرفان و فقر که او را ممیت الدین می خوانند، عبث نبوده، محقق بوده اند.[101]

در آخر باید گفت: دیدگاه رایج در تبیین و توضیح تشابهات اعتقادی شیخ احمد و صوفیان، مبتنی بر جهل شیخ به مبانی تصوف بود و مذمت تصوف در کلمات شیخ احمد احسائی، شاهدی بر همین مدعا عنوان می شد؛ درحالی که شیخ احمد، هرگز با مبانی تصوف، بیگانه نیست و از مصاحبت با اقطاب صوفیه نیز محروم نشده بود. مذمت صوفیان در کلمات شیخ احمد، ناظر به جهله صوفیه است که همواره اولین ناقدین این جماعت، خود صوفیه بودند؛ از قشیری در رساله قشیریه گرفته تا ملاصدرا در رساله کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیه، به انکار این طایفه دامن زده اند.

 

نتیجه گیری

فرقه شیخیه حاصل آمیزش مکاتب مختلفی مانند غلو، تصوف و اخباری گری است و شیخ احمد احسائی نقطه اتصال این مکاتب با یکدیگر است. احسائی که از طرفی نَسب به مکتب اخباری گری رسانده و از جانب دیگر با میراث صوفیه و مشایخ عرفان و آثار غلات ارتباطی موثر برقرار کرده بود؛ با پذیرش مبانی شناخت و اصول معرفت شناسی صوفیان، تمام تلاش خود صرف پیریزی عرفان شیعی و آمیخته با روایات اهل بیت علیهم السلام مصروف داشت. وی گرچه سعی داشت با رد و نقد سران تصوف همچون ابن عربی خطوط تمایز مکتب شبه عرفانی خود با عرفان اهل سنت را برجسته کند اما این موضوع سبب نشد که با روی خوشی از رهبران شریعت مواجه شده و عاقبتی متمایز از دیگر رهبران طریقت برای خود به ارمغان آورده و از تیغ تکفیر شریعت مداران بگریزد. در همین راستا، گرچه نتوان شیخ احمد را یکی از اقطاب مصطلح عرفانی یا فرقه های صوفیانه دانست اما بدون تردید توانست با گشودن ابواب جدیدی در منطومه اعتقادی تشیع و عاریت گرفتن عناوینی همچون شیعه کامل از تصوف و اقتباس مبانی عرفانی، رشته امور را به دست کسانی سپرد که عملا خود را در مقام اقطاب صوفیه نشانده و شیخ احمد را سرسلسله طریقت و فرقه خویش معرفی کردند. طریقتی که تا امروزه در فرهنگ شیعی به حیات خود ادامه داده و با اعتقادات متمایز از دیگر شیعیان، هویت خود را از راست کیشان امامیه جدا ساخته اند.

کتاب نامه

جستجو در تصوف ایران/عبدالحسین زرینکوب/موسسه انتشارات امیر کبیر/چاپ سیزدهم

الفتوحات المكية  اربع مجلدات/ محيى الدين بن عربى  638 ه ق / 4 جلد / دار الصادر/ بيروت  چاپ  اول

خورشید تابنده/حاج علی تابنده(محبوبعلیشاه)انتشارات حقیقت/ 1 جلد/ چاپ دوم

حقوق بگیران انگلیس در ایران/اسماعیل رائین،نشر جاویدان، 1395/ 1 جلد/ چاپ اول/

ذهبیه، تصوف علمی، آثار ادبی، احسان الله استخری/ نشر دانشگاه تهران/

تاریخ جامع بهائیت/بهرام افراسیابی/نشر مهرفام/ 1 جلد/ چاپ پانزدهم

تذكره الأولياء/ فريد الدين عطار نيشابورى / رينولد آلين نيكلسون /مطبعه ليدن / 1905 م

کشف المحجوب/ابوالقاسم قشیری/ و- ژوكوفسكى / والنتين آلكسى يريچ /طهوری/ چاپ چهارم تهران/1375ش

کشف المحجوب/ابوالقاسم قشیری/ و- ژوكوفسكى / والنتين آلكسى يريچ /طهوری/ چاپ چهارم تهران/1375ش

شرح زیارت جامعه کبیره/ احمد احسائی/بیروت/دارالمفید 1430/

مجالس المومنین/قاضی نور الله شوشتری/انتشارات اسلامیه/ چاپ چهارم

دائرة المعارف بزرگ اسلامی/مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی/ زیر نظر موسوی بجنوردی/ 21 جلد/

ديوان الحلاج / حسين بن منصور حلاج  مصحح: محمد باسل عيون السود/ 1جلد/ ناشر: دار الكتب العلمية/ بيروت  2002 م

تحفه عباسی/محمد علی سبزواری خراسانی موذن خراسانی/ نشر انس تک/ 1 جلد

مناقب العارفين / احمد بن اخى ناطور افلاكى / ناشر:  بى نا/ 2 جلد/ 9 م  / چاپ اول

کیمیای سعادت/ محمد غزالی/ مصحح: احمد آرام/ کتابخانه و چاپخانه مرکزی/ 1 جلد

فهرست کتب مشایخ عظام/حاج ابوالقاسم خان ابراهیمی/ آستان قدس رضوی


[1] سید علیرضا موسوی، طلبه سطح خارج حوزه و کارشناس ارشد فرق و ادیان با گرایش عرفان و تصوف.

[2]. تفسیر المیزان؛ ج 5، ص282.

[3]. خورشید تابنده؛ ص 15 – 26.

[4]. قصص العلماء؛ ص 35.

[5]. الشیخیه، نشاتها و تطورها و مصادر دراستها؛ ص56.

[6]. و منّ الله علیه(داغر) بالایمان لیستنقذنا من الضلالة و کان اولاده کلهم من الشیعه الاثنی عشریه. سیرة الشیخ احمد الاحسائی؛ ص9.

[7]. سید عبدالمنعم شریف جزائری از مشاهیر آن دیار به شیخ گفت: هرگاه مائل به گوشه‏گیری و دوری از مردم بودی، در این نزدیکی‏ها دهی به نام صغاده می‏باشد که برای آسودگی خاطر، مناسب‏تر از آن جایگاهی نیست از رفت‏و‏آمد دور است. شیخی‏گری؛ ص 17.

[8]. مکارم الآثار؛ ج3، ص1136.

[9]. تنکابنی؛ قصص العلما؛ ذیل احوالات شهید ثالث(مرحوم برقانی).

[10]. طرائق الحقائق؛ ج 3، ص 151.

[11]. فهرست کتب مشایخ عظام؛ ص 145-146. آقا التبريزي سلمه الله ما هذا لفظه: عن الشيخ الاوحد الامجد الشيخ احمد الاحسائي اعلي الله مقامه و رفع في الخلد اعلامه انه لقي في البصرة رجلا من اهل الكمال و كان حاكما في البصرة فالتمس الشيخ (ره‌) منه التدريس في الحكمة فامتنع من ذلك و اعتذر باشتغاله بامر الحكومة فالتمس الشيخ(ره‌) منه بعد ذلك ان يمنحه بكلمات كليات من الحكمة تكون وصلة الي المطالب الحكمية علي سبيل الاجمال فقال لاتنظر الي الحركات انظر الي المحركات لاتنظر الي الاسباب انظر الي المسببات ان الحيوانات تسير الي الله في سلسلة الطول و الجمادات تسير الي الله في سلسلة العرض و تري الجبال تحسبها جامدة و هي تمر مر السحاب انتهي. قال الشيخ الاوحد رحمه الله فانحل بسماع تلك الكلمات من ذلك الرجل الكامل اكثر المشاكل التي كانت في بالي في المطالب الحكمية و انفتح لي ابواب من العلوم فسألته ان يرشدني الي طريق السلوك الي الله فقلت كيف الوصول الي الحق فقال الق الدنيا فخرجت من مجلسه و لم‌يبق في قلبي شئ من محبة الدنيا انتهي، حرره اسماعيل بن محمد عفي عنهما.

[12]. تحفة الوجود؛ ص 17.

اسدالله خاوری، از مؤلفان برجسته ذهبیه می‏گوید: ذهبیه معتدند که چون تمامی موجودات عالم از ذره تا بدره باید از طریق انسان کامل که باب الله اعظم است، به مدارج کمال رسند، انسان‏ها هم چاره‏ای از این راه ندارند و باید از کسانی پیروی کنند که از خودی رسته و پرده ما و منی دریده و قابل درک و تعلیم ولی زمان گردیده‏اند و اینان مانند ذرات موجودات از نور آفتابی که پشت ابر پنهان است، کسب فیض کرده، تربیت می‏یابند و از شمس وجود ولی عصر(عج) استناره و استفاده نموده، به فیض رابطه معنوی و رابطه قلبی با امام سرافراز شده‏اند و مانند قمر که خود به ذات خود کدر و تاریک است، اما نور آفتاب را منعکس می‏سازد، آیینه قلب را صفا و مس وجود را با اکسیر ولایت کلیه، طلای ناب ساخته و جهان را از نور مکتسب خویش روشن می‏سازند. ذهبیه، تصوف علمی، آثار ادبی؛ ص 159-160؛ تذكره الأولياء؛ القسم‏الاول، ص 131.

[13]. حقوق‏بگیران انگلیس؛ ص107.

[14]. فرزند وحید بهبهانی.

[15].زین‌العابدین شیرازی، ملقب به میرزا کوچک و رحمت‌علیشاه (زاده ۱۲۰۸ قمری – درگذشت ۱۲۷۸ قمری در شیراز) از پیران سلسله نعمت‌اللهی بود. او به دلالت زین‌العابدین شیروانی، دست ارادت به مجذوب‌علی‌شاه همدانی داد و پس از شیروانی، قطب درویشان نعمت‌اللهی گردید. وی از جانب محمدشاه، لقب نایب‌الصدر یافت و اداره وظایف فارس، در اختیار او گذاشته شد.

[16]. مکارم الآثار؛ ج2؛ ص26.

[17]. مدرسی چهاردهی؛ سلسله‏های صوفیه ایران؛ سلسله نعمت اللهیه؛ ص 229.

[18]. البته طریقت‏هایی مانند خاکساریه و قلندریه نیز وجود داشتند که از تصوف، تنها پرسه‏زنی و تکدی‏گری و شارب‏گذاشتن را به ارث برده بودند و عالمانی مانند شیخ احمد هرگز به جانب آن‏ها میل پیدا نمی‏کردند.

[19]. از جمله آن‏ها می‏توان به محمدعلی حکیم یا شیخ ابراهیم امام‏زاده زیدی یا قطب‏الدین محمد نیریزی اشاره کرد.

[20]. طرائق الحقائق؛ ج3، ص 217.

[21]. استخری، احسان‏الله؛ ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی؛ ص 310.

[22]. راز شیرازی، ابوالقاسم؛ تذکرة الاولیا؛ ص 80-90.

[23]. شیخی‏گری؛ ص 129؛ به نقل از: طرائق الحقائق.

[24]. گرچه بعد از شیوع تکفیر شیخ احمد و طرد او از جامعه تشیع، شیخ احمد باید لکه ننگی بر دامان اساتید و شاگردان خویش محسوب گردد، نه سبب علو درجات و بزرگی منزلت‏شان.

[25]. همان.

[26]. تذکره ریاض العارفین؛ ص 348.

[27]. شیخی‏گری؛ ص 110.

[28]. خوانساری؛ روضات الجنات؛ ص 95.

[29]. به نقل از: مکارم، هادی؛ «خرده‏گیران بر حکمت متعالیه». از نامه مورد اشاره، چند نسخه در دست است که در کتاب‏خانه مرکزی دانشگاه تهران و کتاب‏خانه مجلس شورای اسلامی وجود دارد؛ از جمله علل گرایش شیخ احمد به مکتب صوفیان، مطالعه کتب و مراجعه به کتاب‏خانه ابن ابی‏جمهور احسائی در دوران جوانی بود که موجب علاقه به سیر و سلوک و توجه به جنبه‏های باطنی و شهودی تشیع گردید. تنکابنی می‏نویسد: شیخ احمد در زادگاهش به کتاب‏خانه ابن ابی‏جمهور دست یافته بود. قصص العلماء؛ ص 35.

ابن ابی‏‏جمهور در کتاب‏های خود، مانند: المجلی و عوالی اللئالی بسیاری از مباحث و آموزه‏های مجعول صوفیان را نقل کرده و بر گفتار باطل آن‏ها اعتماد نموده است و به همین علت رجالیون شیعه، ابن ابی‏جمهور را به دلیل گرایش به تصوف، تضعیف و مذمت نموده‏اند؛ برای نمونه صاحب ریاض درباره ابن ابی‏‏جمهور می‏گوید: «لكنّ التصوّف الغالي المفرط قد أبطل حقّه‏.» ریاض العلماء؛ ج6، ص14.

رجالی خبیر معاصر مرحوم مامقانی نیز می‏گوید: «لکنه یمیل الی الحکمة و التصوف و له تصانیف فیها مالا ارتضیه.» تنقیح المقال، ج3، ص151.

[30]. قصص العلماء؛ ذیل احوال شهید ثالث.

[31]. شیخی‏گری؛ ص31 به نقل از: کرمانی، محمد‏کریم‏خان؛ هدایة الطالبین؛ ص107-123.

[32]. شیخی‏گری؛ ص 15.

[33]. قصص العلماء؛ ص 37.

تنکابنی درباره پاره‏ای از ریاضات شیخ چنین می‏نویسد: شیخ احمد، مدتی مریض شده بود که قدرت بر نماز ایستادن نداشت، دیدم که ریسمانی به سقف آویخته بود و نوافل را با فریضه، ایستاده ادا می‏کرد و وقت قیام، آن ریسمان را می‏گرفت و می‏ایستاد و آن را نگه می‏داشت تا نوافل و فرایض به جای می‏آورد. قصص العلما؛ ص 41.

[34]. تذكره الأولياء؛ القسم‏الاول، ص 312.

[35]. رساله قشيريه(ترجمه)؛ متن، ص 700.

[36]. تذكره الأولياء؛ القسم‏ الثاني، ص 138.

[37]. همان؛ ص 323.

[38]. الحياة؛ ترجمه احمد آرام، ج‏2، ص 264.

[39]. شرح شطحيات؛ ص 55.

[40]. شرح زیارت جامعه کبیره، جلد 3؛ ص 258 :

و اثنان منها و هما باطن الباطن و باطن التاویل فلا یکاد یوجدان فی السطور و قد یوجدان فی الصدور سیما باطن الباطن و قد ملات کتبی و رسائلی لا سیما هذا الشرح و لکنی اکنی عن ذلک خوفا علیه و علیّ و علی من یمعه کما قال … .

[41]. افراسیابی؛ تاریخ جامع بهائیت؛ ص32.

[42]. رساله قطیفیه.

[43]. شرح زیارت جامعه کبیره؛ ج3، ص 215-216.

[44]. مناهج أنوار المعرفة فى شرح مصباح الشريعة؛ ج‏2، ص 646.

[45]. افراسیابی؛ تاریخ جامع بهائیت؛ ص38؛ شرح زیارت جامعه؛ ص263.

[46]. جوامع الکلام؛ رساله دمشقیه، قسمت 2، ص100.

[47]. شرح زیارت جامعه کبیره؛ ج3، ص150، 214 و 215.

[48]. مدرسى چهاردهى؛ سیری در تصوف؛ ص 290: اصطلاح قطب ناطق و صامت، ریشه در تعالیم اسماعیلیه دارد.

[49]. تحفة الوجود؛ ص9.

[50]. جوامع الکلام؛ رساله رشتیه؛ ص101.

[51]. افراسیابی؛ تاریخ جامع بهائیت؛ ص37.

[52]. همان؛ ص36.

[53]. فهرست؛ ص117.

[54]. همان.

[55]. همان؛ ص128.

[56]. همان؛ ص125.

[57]. یادنامه صالح؛ ص 230-231.

[58]. قوائم الانوار؛ ص 39.

[59]. ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: به مدفن «احمد علی» یکی از مشایخ خراسان رفتم. در آن‏جا در مسجدی فرود آمدم که پیرمرد قصابی نزد من آمد و پرسید: «شرط بندگى چيست و شرط مزدورى چيست؟» ما از علم ظاهر جواب سؤال وى بگفتيم. گفت: «ديگر هيچ‏چيز هست؟» خاموش مى‏نگريستيم. آن پير به هيبت در ما نگريست و گفت: «با مطلّقه صحبت مكن»؛ يعنى كه علم ظاهر را طلاق داده‏اى بدان بازمگرد. حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير؛ ص 13.

شیخ شطح، بایزید بسطامی، همواره چنین می‏گفت: هيچ ‏چيز بر من دشوارتر از متابعت علم نبود. تذكره الأولياء؛ القسم‏الاول، ص 170.

[60]. بایزید بسطامی: ليس العالم الذي يحفظ من كتاب. فإذا نسى ما حفظه صار جاهلا إنما العالم الذي يأحذ علمه من ربه أي وقت شاء، بلا حفظ و لا درس. و هذا هو العلم الرباني. إحياء علوم الدين؛ ج‏8، ص 43.

[61]. جوامع الکلم. اصطلاح دهر و سرمد از اصطلاحات میرداماد است. زمان جاری در ملکوت را دهر می‏نامند و سرمد را مربوط به خدا و أسماء و صفات خدا می‏دانند.

[62]. شرح الفوائد؛ ص4.

[63]. شرح القصیده؛ ص296 و 297.

[64]. رساله شرح آیةالکرسی؛ ص 78.

[65]. قصص العلماء؛ ص 37.

[66]. الفتوحات المكية(عثمان يحيى)؛ ج‏4، ص 272.

[67]. طواسين(ديوان الحلاج)؛ ص 104.

[68]. تحفه عباسی؛ ص 387.

[69]. دائرۀ المعارف بزرگ اسلامی؛ ج 6، ص 662.

[70]. فهرست کتب مشایخ؛ ص۱۴۵.

[71]. احسائی، عبدالله؛ شرح حال شیخ احمد بن زین الدین احسائی؛ ترجمه محمدطاهر کرمانی، ص ۱۴-۱۵.

[72]. ابراهیمی، ابوالقاسم؛ فهرست، ج 1، ص 65 به بعد؛ جهت مطالعه بیشتر بنگرید به مقاله‌: بررسی انتقادی خواب‌های کریم‏خان کرمانی.

[73]. قصص العلماء؛ ص 55.

  1. 72. شیـخ احمد در شرح الزیارة، ص 289 می‏گوید: و لله الأسماء الحسنی ای ملکه و خلقه فادعوه بها فتقول یا کریم یا رحیم و یا غفور الی سائر أسماء و هی هم.

در صفـحه 384 می‏گوید: و أسمائه الفــظیّه مسمیاتها ذواتهم اذ لیـس له تعالی أسماء الا أسماء افعاله و هم معانی أفعاله.

سید کاظم در شرح آیة الکرسی، ص 11: ذات غیب و ذات باطن لا إسم لها و لا رسم لا تسمی لا توصف و لا تکلیف علی معرفتها.

[75]. کیانی؛ پشت پرده خانقاه ذهبیه؛ ص 53.

[76]. رساله قشیریه؛ ص 697.

[77]. جعفریان؛ مهدیان دروغین؛ ص 361.

[78]. غزالی؛ کیمیای سعادت؛ ص29.

[79]. احسائی، عبدالله؛ شرح حال شیخ احمد بن زین‏الدین احسائی؛ ترجمه محمدطاهر کرمانی، ص ۱۳.

[80]. دلیل المتحرین؛ ص 14.

[81]. غزالی؛ کیمیای سعادت؛ ص91.

[82]. کوثرنامه؛ ص 96.

[83]. کوثرنامه(دیوان راز)؛ ص 570.

[84]. کوثرنامه؛ مقدمه دیوان اعجوبه، ص 566.

[85]. وهم علل الأرض للمخلوقات، فالعلة الفاعلیة بهم.

[86]. و العلة المادیة منهم ای من شعائهم و ظلهم.

[87]. و العلة الصوریة بهم علی حـسب قوابل الاشیاء من خیر و شر.

[88]. و العة غاییة هم لان الأشیاء خلقت لاجلـهم.

[89]. شرح زیارت جامعه؛ ج1، ص 323.

[90]. همان؛ ج1، ص403.

[91]. همان؛ ج4، ص78.

[92]. قصص العلماء؛ ص48.

[93]. مناقب العارفين؛ ج‏1، ص 223.

[94]. رساله دلیل المتحیرین؛ ص 19.

[95]. احسان‏الله استخری از ذهبی‏مسلکان در کتابش می‏نویسد: وحدت وجود مانند اختلاف بین متشرعین و صوفیه، سابقه زیادی دارد و یک سر آن در دست حکما و استدلالیان می‏باشد که صوفیه پای و پایه آنان را چوبین و فای فلاسفه را سنگ استنجای شیطان می‏دانند. استخری، احسان الله؛ ذهبیه تصوف علمی، آثار ادبی؛ ص 79.

[96]. شوشترى، قاضى نور الله؛ مجالس المؤمنين؛ مجلس ششم، در احوال محى‏الدّين عربى، ص 283.

[97]. لغزش‏ها.

[98]. جوامع الكلم؛ رساله 9، ص 183.

[99]. طباشیر الحکمة؛ ص 84.

[100]. قصص العلماء؛ ص ۵۳.

[101]. مجموعه انهار جاریه؛ ص 151.

  • لطفا از ارسال پیام هایی که به مسائل سیاسی یا شخصیت های سیاسی مربوط می شود خودداری کنید.

  • از ارسال کامنت های توهین آمیز پرهیز شود.

  • پیام هایی که در نقد شخصیت های صوفیه معاصر ارسال شوند، به منظور رعایت برخی مصالح عموم تایید نخواهد شد.

  • دیدگاهتان را بنویسید

    نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

    آزمون امنیتی *

    دکمه بازگشت به بالا