مقاله وحدت وجود در مکاتب و ادیان (فصلنامه تخصصی کلام و ادیان، دوره 5، شماره 2 – شماره پیاپی 10، تابستان 1402، صفحه 49-67)
نویسندگان: سید محمدحسین حسینی بحر** – رضا داوودی***
فهرست
چکیده
نظریۀ وحدت وجود یکی از مباحث جنجالی در عرصۀ خداشناسی است که از دیرباز تاکنون در گسترۀ وسیعی از مشرق تا مغرب زمین مطرح گردیده است. این دیدگاه عمدتا توسط عارفان و اهل شهود در ادیان و آیین‌های مختلف بیان شده، اما مکاتب فلسفی نیز از آن غافل نبوده‌اند؛ به‌طوری که می‌توان ردپای آن را از فلسفه‌های یونانی و رومی تا فلسفۀ صدرایی مشاهده کرد. این جستار با رویکرد توصیفی و تحلیلی و بر پایۀ داده‌های کتابخانه‌ای به معرفی مشهورترین قائلین به وحدت وجود در مکاتب و ادیان غیر اسلامی می‌پردازد. بدین منظور، ابتدا به بررسی ادیان و مکاتب باستانی از هند تا یونان و روم پرداخته و سپس به ادیان ابراهیمی مانند مسیحیت و یهود نگاهی می‌اندازد تا ردپای وحدت وجود را در هریک از این مکاتب شناسایی کند. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که وحدت‌گرایی در الهیات و اعتقاد به وحدت خالق و مخلوق تنها مختص صوفیان مسلمان نیست؛ بلکه این نظریه در سایر مکاتب و ادیان نیز با عبارات متفاوت مطرح شده است. همچنین فاصله‌گرفتن از تعالیم رسمی ادیان و سلوک باطنی گاه می‌تواند به گرایش به این دیدگاه منجر شود.
واژگان کلیدی: وحدت وجود، اکهارت، ابن‌عربی، فلوطین، شانکارا
مقدمه
نظریۀ وحدت وجود در اسلام منتسب به محی‌الدین ابن‌عربی است و معمولا او را به‌عنوان نخستین ایده‌پرداز مسلمان این دیدگاه معرفی می‌کنند. اگرچه پیش از ابن‌عربی، خداشناسی اشراقی_شهودی عارفان مسلمان مبتنی بر وحدت‌گرایی بود، اما تفسیری که از آن ارائه می‌شد بیشتر با نظریۀ وحدت شهود و حلول و اتحاد سازگار بود. ابن‌عربی اما وحدت شهود را به وحدت وجود مبدل ساخته و بعدها شارحین مکتب او به تبیین، بسط و اشاعۀ دیدگاه او در جهان اسلام پرداختند. اما این نظریه در دیگر ادیان و ملل، مسبوق به سابقه بود؛ تاجایی‌که می‌توان گفت وحدت وجود از نخستین اندیشه‌ها و یافته‌های فکری و شهودی بشر است که قدمت آن حتی به عصر آرنیکه‌ها و هزاران سال پیش از میلاد مسیح می‌رسد. اگرچه هرکدام از مکاتب عرفانی و فلسفى معناى خاص و تبیین ویژه‌ای از آن ارائه داده‌اند؛ کما این‌که این نظریه در میان عارفان مسلمان هم تقریرهای متعددی دارد؛ اما نقطۀ تلاقی‌دهندۀ همۀ این تبیین‌ها و تقریرها، منحصردانستن وجود و واقعیت و هستی به خدا است. باری در این‌که کثرات عالم معدوم بالذات یا موهوم یا سراب و… هستند، نظرات گوناگونی ارائه شده است که باید در جای خود بررسی شود.
اهمیت و ضرورت بحث
در بحث از اهمیت و ضرورت موضوع تحقیق می‌توان به دو علت اشاره کرد:
- بحث از اشتراکات و تشابهات فکری عارفان ادیان مختلف، همواره یکی از موضوعات پژوهشی جذاب برای محققین و عرفان‌پژوهان به حساب می‌آید و امروزه رشته‌هایی تحت عنوان «مطالعات تطبیقی» یا «مطالعات مقارنه‌ای» در مجامع علمی راه‌اندازی شده که محققین با کنکاش آکادمیک و منسجم در این حوزه به‌دنبال شناخت و مقایسۀ فرهنگ‌های مختلف با اهدافی چون افزایش هم‌گرایی و امکان مبادلات فرهنگی بیشتر هستند. در این میان موضوع توحید و خداشناسی به‌عنوان پایۀ اصلی هر دین و مکتب فکری اهمیت و ارزش بیشتری داشته و معمولا توجهات بیشتری را به‌سمت خود جلب می‌کند.
- عارفان مسلمان به‌ویژه در عصر حاضر باورمندی بیشتری نسبت به نظریۀ وحدت وجود داشته و معمولا چنین عنوان می‌کنند که نظریۀ وحدت وجود، حاصل عالی‌ترین و کامل‌ترین افکار بشری است که حتی مسلمین صدر اسلام هم به‌دلیل قصور در فهم و اندیشه، از درک آن عاجز بودند؛ لذا در متون دینی کثرت و دوئیت نمود بیشتری دارد و سخن از وحدت در لفافه و بطن واژگان به‌کاررفته تا آیندگان با ژرف‌اندیشی خود به این بطون نقب زده و حقایق توحیدی را استخراج کنند. اما این جستار خواهد گفت که سخن‌گفتن از وحدت هستی، نه‌تنها فهمی متأخر نیست، بلکه نشانه‌هایی از آن را در میان بدوی‌ترین و بسیط‌ترین اقوام جهان در شرق و غرب جهان می‌توان پیدا کرد.
پیشینۀ بحث
بحث از پیشینه‌ای که وحدت وجود در میان اقوال و ملل غیراسلامی دارد، موضوع مقالات مختلفی بوده است. مقالۀ «بررسی تطبیقی وحدت وجود از دیدگاه ابن‌عربی و اسپینوزا» از دکتر سید مرتضی حسینی شاهرودی (1387ش)؛ مقالۀ «فلوطین و نظریۀ وحدت وجود» از زکریا بهارنژاد (1388ش)؛ مقالۀ «خدا و وحدت وجود در مکتب ودانته» از امیر خواص (1396ش) ازجملۀ این موارد است. اما معمولا این بررسی‌های تطبیقی به‌دلیل دخیل‌کردن دقت‌های فلسفی در تبیین نظریۀ وحدت وجود، از مقصود خود که یافتن اشتراکات و وجوه شباهت باشد، دور شده‌اند. تفاوت این جستار با نوشته‌های پیشین این است که اولا موضوع بحث را منحصر در یک مکتب یا شخصیت نکرده و سعی دارد مهم‌ترین قائلین به دیدگاه در تاریخ بشر را معرفی نماید و ثانیا در تعریف وحدت وجود، وارد مناقشات صعب فلسفی نشده و به حداقل اشتراکات (یعنی منحصردانستن وجود در ذات خدا) بسنده کرد است؛ چه این‌که اگر وارد این مناقشات شویم، حتی در خود مکاتب عرفان اسلامی هم نمی‌توان اشتراک نظر کامل و دقیقی پیدا کرد.
مفهوم وحدت وجود
ابن‌عربی اندلسی در قرن ششم نظریه‌ای را در توحید مطرح کرد که بعدها به «وحدت وجود» مشهور شد. این نظریه یک پیش‌فرض دارد که عبارت باشد از این‌که «وجود دارای واقعیت عینی و خارجی است». بر همین اساس، نظریۀ او بر این دو اصل استوار است: 1. انحصار هستی و وجود به خدا؛[1] 2. نفی وجود از ماسواالله.[2] طبق این دیدگاه، عالم هستی چیزی جز وجودی واحد نیست که این وجود واحد، همان حقیقت یکپارچه و بسیط ذات خدا است. پس در سرتاسر هستی، یک شخص و یک موجود و یک وجود بیشتر نیست که آن هم خدای تبارک و تعالی می‌باشد. خدای تعالی یگانه‌واقعیتِ عالم هستی است و بقیۀ موجودات با همۀ کثرت و تعددشان ذاتا باطل، معدوم و موهوم‌اند و غیریت خدا با دیگران تلبیسی بوده و موجودپنداشتن کثرات حاصل قصور در معرفت و درک آدمی است.[3] تمام اشیایی که در عالم هستی به چشم انسان می‌آیند، به‌عنوان طوری از اطوار و تعینتی از تعینات و شأنی از شئونات اعتباری وجود واحد خدا هستند که هیچ شدت و ضعفی در حقیقت و وجود خویش ندارند و عارف بعد از زدودن غبار از قلب خویش و ترک تعلقات، این حقیقت و وحدت محضه را که در مقام نظر و تعقل حاصل نمی‌شود، شهود و وجدان خواهد کرد.[4] البته در اینجا صوفیان راه خود را از افرادی که باعنوان جهلۀ صوفیه معرفی می‌شوند، جدا می‌کنند؛ به این بیان که آن‌ها معتقدند وجود خدا منحصر در این عالم نیست و قسمتی از ذات خدا که از آن با عنوان مقام «هو» و یا «لا اسم و لا رسم له» یا «غیب‌الغیوب» یاد می‌شود، هیچ تعین و تشخصی پیدا نکرده و خدا در این مقام هیچ اسم، صفت و حکمی نمی‌پذیرد و حتی معرفت به این مقام نیز از عهدۀ هیچ‌کس حتی انبیا برنمی‌آید. پس خدا شامل تمام این عالم، به ضمیمۀ یک بخش غیرمتعین است که شباهتی با تجلیات و مقامات دیگر خود نداشته و از آن‌ها منزه است. جهلۀ صوفیه که سخت مورد انکار و مذمت محققین صوفیه و نظریه‌پردازان آن‌ها هستند، معتقدند وجود خدا چیزی فراتر از وجود این مظاهر نیست و خداوند حقیقت غیرمتعین و غیرظهوریافته‌ای سوای از تجلیات خلقی خویش ندارد.[5]
همان‌طور که بیان شد، وحدت وجود تقریرهای مختلفی دارد و عمده اختلاف این تقریرها، دربارۀ تبیین آن‌ها از کثرات است و نه در این اصل که «وجود منحصر در خدا است». در این جستار نیز به همین میزان از اشتراک در تعریف وحدت وجود بسنده کرده و سعی داریم پیشینۀ آن را در مکاتب و ملل غیراسلامی بررسی نماییم.
وحدت وجود در مکاتب یونان باستان
دریافت مفهوم وحدت و تلاش برای ارجاع کثرات عالم به امری واحد سابقه‌ای دیرینه در تاریخ فکر فلسفی دارد و فلسفۀ یونان و روم باستان نخستین کسانی بودند که با طرح نظریۀ خمیرمایه و مادةالمواد یا آرخه،[6] به‌دنبال ارجاع کثرات به وحدت و خوانشی وحدت‌انگارانه از عامل هستی بودند.[7] آن‌ها برای تبیین این وحدت مدعی بودند که تمام کثرات از یک مادۀ اصلی به وجود آمده است. این مادۀ اصلی نزد هر فیلسوفی ماهیت متفاوتی داشت.[8] برخی از متفکران و فلاسفه نگاهی مادی به آن داشتند؛ چنان‌که طالس آن را آب و آناکسیمندر آن را هوا و یا فیثاغورس عدد و هراکلیتوس آن را آتش معرفی می‌کرد. اما پارمنیدس[9] (540ق.م) نخستین فیلسوفی بود که بنیاد و منشأ جهان را «وجود» یا «موجود»[10] معرفی کرد.
کاپلستن در تبیین نظر او می‌نویسد:
وجود، واحد است و صیرورت و تغیر، توهم است؛ زیرا اگر چیزی به وجود آید، پس یا از وجود به وجود می‌آید یا از لاوجود؛ اگر از اولی به وجود آید، در این صورت قبلا بوده و چیز جدیدی به وجود نیامده است که در این حالت به وجود نمی‌آید [یعنی تحصیل حاصل است] و اگر از دومی به وجود می‌آید [یعنی از نیستی] در این صورت هیچ نیست؛ زیرا از هیچ، هیچ‌چیز به وجود نمی‌آید. بنابراین، صیرورت توهم است؛ تغییر احوالات عالم همه توهم است و وجود فقط هست و وجود واحد است و کثرت نیز توهم است.[11]
این سیر تکامل فکری ادامه پیدا کرد تا رشتۀ امور به‌دست فلوطین (240م) رسید. پایه و اساس نظریات فلوطین و فلسفۀ نوافلاطونی مبتنی بر وحدت وجود است. او حقیقت نخستین را واحد می‌داند و احدیت را منشأ کل هستی می‌شمارد. تمام موجودات تراوش و فیضانی از همان مبدأ نخستین و مصدر کل است و غایت وجود هم بازگشت به‌سوی همان مبدأ است که در قوس نزول، عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می‌کند و در قوس صعود به حس، تعقل، اشراق و کشف و شهود نائل می‌شود.[12] فلوطین برای تبیین رابطۀ احد با کثرات، به واسطه متوسل می‌شود. او عقل و روح (نفس) را در میان احد و جهان محسوس واسطه قرار می‌دهد.[13]
فلوطین می‌گوید:
او در همه‌جا است و در هیچ‌جا نیست… اگر او در هیچ‌جا نیست، پس از هیچ‌جا چیزی بر او افزوده نمی‌شود و اگر همه‌جا است، پس با تمام بزرگی خود در همه‌جا است و ازاین‌رو همه‌جا، خود او است.[14]
از منظر فلوطین، واحد یگانه‌ای است که از هرگونه کثرتی به دور است و موضوعِ محمول مثبت یا منفی قرار نمی‌گیرد و فراتر از همۀ موجودات است و اگر به او اوصافی چون واحد یا خیر را نسبت می‌دهند، تسامح و مجاز خواهد بود. برخی از ویژگی‌های احد عبارت است از: وحدت غیرعددی،[15] فوق هستی‌بودن،[16] بساطت مطلق، عدم تناهی و اطلاق، تعالی و تنزیه، تجرد از زمان و مکان، توصیف‌ناپذیری، بیان‌ناپذیری، ادراک‌ناپذیری، مطلق و غیرمتعین، حضور همه‌جایی احد، نامحدودبودن و… .[17] به عقیدۀ وی، آنچه برتر و بر فراز عقل است، واحد می‌باشد. اعجوبه‌ای درنیافتنی که درباره‌اش حتی نمی‌توان گفت «هست»[18] وگرنه صفتی را به او نسبت داده‌ایم.[19]
تنها همین ویژگی بساطتی که فلوطین برای احد برمی‌شمارد که بعدها تحت عنوان قاعدۀ «بسیط الحقیقة» (بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها؛ موجود بسیط همۀ اشیا است و در عین حال هیچ‌یک از آن‌ها نیست) از آن یاد شد، موجب شد که بسیاری از محققین، فلوطین را قائل به وحدت وجود معرفی کنند.[20]
حال که علم و معرفت به احد با تفکر و تعقل، و حس و تجربه غیرممکن است، تنها راه معرفت به او، شهود می‌باشد؛ موضوعی که فلوطین در رسالۀ پنجم از نه‌گانه‌ها به‌تفصیل از آن سخن می‌گوید. احد حقیقتی بسیط است:
احد همه‌چیز است و هیچ‌یک از اشیا نیست؛ منشأ همه‌چیزها است ولکن عین همه نیست، در عین حال که همه‌چیز در او هست او خود منزه از همۀ آن‌ها است.[21]
رواقی‌گری نیز پرتأثیرترین شکل وحدت وجودی در جهان یونانی_رومی است و آن‌ها نیز بر این باور بودند که تنها یک وجود موجود است و آن، کوگوس (عقل) کیهانی یا روح جهانی است. [22]
وحدت وجود در عرفان چینی تائو
توشیهیکو ایزوتسو (۱۹۱۴-۱۹۹۳م)، محقق و شرق‌شناس ژاپنی معاصر است که مطالعات عمیقی در حوزۀ عرفان‌های تطبیقی داشت و مکاتب عرفانی در اسلام، چین و ژاپن را به‌خوبی شناخته بود و کتابی موسوم به عرفان و مکتب تائوئیسم از او به یادگار مانده است که مبانی نظری و خداشناسی عرفانِ ابن‌عربی را با مکتب عرفانی لائوتسۀ چینی یکسان می‌دانست. او می‌گوید:
اندیشه‌ای که در کتاب چانگ تزو مربوط به تائوئیسم وجود دارد، اگر به‌درستی مورد تحلیل و فهم قرار گیرد، همتای جالب چینی فلسفۀ وحدت وجود را _آن‌گونه که ابن‌عربی در اسلام عرضه کرد_ در اختیار ما قرار خواهد داد.[23]
در جای دیگر می‌نویسد:
در چشم کسی که «بیداری بزرگ» را تجربه کرده است، همه‌چیز واحد است، همه‌چیز خود حقیقت است، اگرچه در عین حال، این حقیقتِ فرید بر روی او چشم‌انداز رنگارنگی از اشیای بی‌نهایت متنوع و گونه‌گون می‌گشاید که در گوهر ذات باهم متفاوت‌اند. و عالم هستی از آن حیث، عالم تعدد و تکثر است. این دو حیثیت با هم قابل جمع خواهند بود. اگر ما این اشیا را اشکال عرضی و متنوع واحد مطلق انگاریم، وحدت وجودی که این‌گونه فهمیده می‌شود، محور فلسفۀ لائوتزو و چانگ تزو را تشکیل می‌دهد.[24]
در عرفان چینی هم در مکتب چانگ تزو و هم لائوتزو، گفته می‌شود که تائو (طریقت) وجود مطلقی است که در سرتاسر جهان تجلی کرده است و به‌طور دائم خود را در صور کثیر و متعدد عالم متجلی و ظاهر می‌کند. [25]
همان‌طور که ابن‌عربی برای تبیین کیفیت تجلی و بسط ظهور الهی از واژۀ «نَفَس رحمانی» یاد می‌کند، در عرفان چینی هم تعبیر مشابهی یعنی «باد» به کار گرفته می‌شود. ایزوتسور می‌گوید: «”باد جهانی” نماد وجود، یا حق در جنبۀ فراگیر خود است و سوراخ‌های خالی درختان، نماد ذوات هستند».[26] در عرفان چینی، علاوه بر سخن‌گفتن از وحدت متعالی اشیا، از سراب و عدمی‌بودن کثرات هم یاد شده است. ایزوتسو می‌نویسد:
آن اندیشۀ اصلی که نقطۀ آغازین تفکر وجودی ابن‌عربی را شکل می‌دهد از یک طرف مبین آن است که جهان، آن‌گونه که ما آن را تحت شرایط عادی تجربه می‌کنیم، چیزی جز وهم، ظاهر و غیرحقیقت نیست.[27]
وحدت وجود در ادیان هند باستان
مکاتب مختلف آیین هندو اگرچه غالبا شرک‌آلود و مبتنی بر چندخدایی[28] است، اما در عین حال انگارۀ وحدت وجود در متونی که صبغه‌های عرفانی بیشتری دارد، مثل بخش آخر کتاب وداها (ریگ ودا)[29] قابل ردیابی است. در وداها آمده است: «هستی یکی است و شعرا آن را بسیار گویند.»[30] همچنین در كتاب‌های مقدس این آیین موسوم به اوپانیشادها[31] که پیوست کتب وداها و متأخرترین جز آن است نیز تفکر وحدت‌گرا نمود بیشتری دارد.[32] در اوپانیشادها نیز وحدت وجود تقریرهای مختلفی دارد، اما در بطن همۀ آن‌ها این عقیدۀ بارز دیده می‌شود که «موجودات محدود این جهان، تجلیات و ظهور آن برهمن مطلق هستند و هیچ موجودی جدای از او نیست».[33]
هند دارای شش مکتب بزرگ فلسفی با گرایش‌های مختلف است که نظریۀ همه‌خدایی[34] با تقریرهای مختلفی در برخی از این مکاتب یافت می‌شود. از میان این مکاتب و انظار، مکتب ودانتا[35] حاوی تعلیمات عرفانی وداها بوده و به‌ویژه نحلۀ ادویتا[36] ودانتا (ودانتای وحدت‌گرا) تقریری که از پانته‌ائیسم ارائه می‌دهد، بیشترین شباهت و نزدیکی را به مباحث وحدت وجود و موجود یا پانن‌تئیسم[37] در تصوف اسلامی دارد. محور مكتب ودانتا نیز كتابی به نام برهماسوترا[38] است که شرح و تفسیر شانكارا[39] (788_820م) بر این کتاب آشکارا از نظریۀ وحدت شخصی وجود سخن گفته است؛ لذا برخی از عرفان‌پژوهان، ابن‌عربی در اسلام را به‌مثابۀ شخصیت شانکارا در آیین هندو می‌دانند.
والتر استیس می‌گوید:
اوپانیشادها که فلسفه‌های بعدی نظیر شانکارا و رامانوجا عمدتا مبتنی بر آن است، زبانی دارد که اگر صرفا به منطوقش توجه شود، قائل به یکسانی و یگانگی خدا و جهان است.[40]
شانکارا و ابن‌عربی هردو در بیان تماثیل و تعابیر وحدت وجود هم‌صدا هستند. تمثیل معروف ابن‌عربی و دیگر عارفان مسلمان، آب دریا و موج و قطره یا گل و کوزه است و شانکارا نیز پیش‌تر همین موارد را به کار برده بود و می‌گفت:
همچنان‌که دریا که در نفس خود کلیتی واحد است، به‌سبب کف و امواج، ظاهری متغیر دارد؛ همچنان‌که گِل در نفس خود کلیتی واحد است، در اشکال کوزه‌ها و گلدان‌هایی که از آن ساخته می‌شود، کثیر به نظر می‌رسد، برهمن نیز احدی بدون دوم است به‌سبب نیروهای نامحدود خود، متنوع و متکثر به نظر می‌رسد.[41]
در فلسفۀ ودانتا با تفسیر شانکارا پذیرفته‌اند که اصل واحد و جوهر ثابتی در ورای ظواهر ناپایدار دنیا وجود دارد که از آن با عبارت‌هایی چون «آتمان»، «جیوا» و «پوروشا» یاد می‌کنند. این اصل واحد فراگیر که ذاتا پاک و بی‌آلایش است، توسط پردۀ اوهام و خیال[42] و نادانی[43] فراگیر، تاریک و کدر گشته و آن حقیقت واحد را در پس هزاران پردۀ لطیف و کثیف پنهان نموده است. تاروپود عالم از رشتۀ تعینات عینی و ذهنی بافته شده است و آن را به عبارت‌های مختلف، چون پراکریتی و مایا نام نهاده‌اند.[44] سالک باید با ریاضت و تزکیۀ نفس، تلاش کند که این اوهام و جهالت را کنار زده و سریان خدای واحد برهمن در تمام عالم را شهود کرده و خود نیز به آن بپیوندد. به مرحله‌ای که در اوپانیشاد آمده است: «چون انسان غیر از او چیزی نبیند، نشنود و نداند آن حقیقت و برهمن است».[45]
وحدت وجود در دین مسیحیت
توحید مسیحیت مبتنی بر تثلیث (الوهیت پدر، پسر و روح‌القدس) است و این تثلیث و تجسد الوهیت، در سنت رسمی این دین بر محور نظریۀ اتحاد و حلول قابل تبیین است (اگرچه مسیحیان از پذیرش حلول سر باز می‌زنند). از نظر مسیحیان، انسانی که ذاتا گناهکار است، بدون واسطه نمی‌تواند به لقای خدای پدر برسد و مسیح و ماجرای فدیه‌شدن او نقش همین میانجی و رابط را دارد. البته آن‌ها مسیح را نیز خدای متجسد می‌دانند؛ لذا حیات نفس انسان در مسیح و تلاش برای غرق‌شدن در او، به نوعی فناء فی الله را باز می‌نماید.[46]
در حوزۀ عرفانِ مسیحیت اما به‌دلیل پیوند عمیق مفاهیم فلسفۀ نوافلاطونی با تعابیر اتحادانگارانۀ کتاب مقدس، برخی از الهی‌دانان برجسته، سخن از وحدت نفس یا جهان با خدا را به میان آوردند. فلاسفه‌ای چون آنلسم، آلبرت کبیر و آکوئیناس با توسعۀ مفاهیم فلسفی و تنقیح اصولی چون قاعدۀ بسیط الحقیقة و نیز با تحلیل اصل علیت، راه را بر استعمال هرچه بیشتر تعابیر وحدت‌انگارانۀ عرفانی باز کردند. آکوئیناس می‌گوید:
خدا در همه‌چیز است نه این‌که واقعا جزء ذات آن‌ها باشد و نه آن‌که عارض آن‌ها… چون خدا عین وجود است… مادامی که شیئی وجود دارد خدا در آن حضور دارد.[47]
خدا با ذات خویش در همه‌چیز هست؛ زیرا او علت همه‌چیز است و چنان‌که گفتیم علت در معلول حاضر است.[48]
تا این‌که مایستر اکهارت (۱۲۶۰–۱۳۲۷م) با تبحری که در علم فلسفه داشت، به‌صراحت نظریۀ وحدت وجود و موجود را در تبیین خداشناسی مسیحیت مطرح کرد و سعی داشت معضل تبیین تثلیث را با این نظریه رفع نماید. چنان‌که خود می‌گوید:
تنها در جذبه است که می‌توان دریافت که با خدا وحدت دارم، یعنی با ذات الهی که فوق خدایی است که علت موجودۀ اشیا می‌باشد. در این جذبات است که از تثلیث گذشته و به ذات می‌رسم.[49]
به همین جهت است که در مطالعات تطبیقی، اکهارت در مسیحیت، شانکره در عرفان هندو و ابن‌عربی در عرفان اسلامی با همدیگر مقایسه شده‌اند؛ زیرا انظار آن‌ها در خداشناسی به‌حدی شباهت دارد که تحت نظر یکسانی به آن اشاره می‌شود.
اکهارت بارها این تعبیر را به کار برده است که «خدا وجود همۀ مخلوقات است». در تفسیر آیۀ «اسرائیل بشنو، یهوه خدای ما یهوه واحد است»[50] می‌نویسد:
خدایِ احد هست؛ یعنی او واحد وجود است به این معنا که ماهیتش عین وجود و وجودش محض است و در نتیجه او وجود همۀ اشیا است. به تعبیر دیگر، خدا نامحدود است و نامحدود جا برای موجود دیگر نمی‌گذارد. از طرفی ما به وجود جهان معتقدیم، پس در نتیجه باید گفت او وجود همۀ مخلوقات است. خدا در بساطتش نامتناهی و در عدم تناهیش بسیط است.[51]
فارغ از حوزه‌های عرفانی، در بخش حکمت و فلسفۀ مسیحیت نیز تقریرها و تبیین‌های مختلفی از نظریۀ وحدت وجود توسط فلاسفۀ بزرگ مغرب‌زمین اظهار شده است که شاید برجسته‌ترین آن‌ها در این موضوع، باروخ اسپینوزا (م 1677م)، فیلسوف عصر روشنگری باشد. اسپینوزا هستی‌شناختی خود را بر مفهوم جوهر بنا کرده بود و می‌گفت موجودات عالم یا «جوهر» هستند یا «حالت». جوهر، قائم بالذات یا همان وجود است که بساطت داشته و این بساطت و عدم تناهی، سبب شده است که هیچ جوهری غیر او وجود نداشته باشد و در اندیشۀ او جوهر همان خدای واحد و واجب‌الوجود است؛ اما حالات، همان اشیای جزئی هستند که در وجود و تصور، وابسته به جوهر هستند که همان ماسواالله هستند.[52]
وحدت وجود در دین یهود
عرفان یهود دارای سه مکتب مهم عرفانی به نام مرکبه، کابالا و حسیدیسم است. تقریری که مکاتب سه‌گانۀ عرفانی یهود از توحید ارائه می‌دهند، یکسان نیستند و ازآنجایی‌که عرفای یهود در طول تاریخ کمتر به تنقیح و تبیین مبانی نظری خداشناسی خود پرداخته‌اند، به‌سختی می‌توان این موارد را از همدیگر بازشناخت. بااین‌حال با کمی تسامح می‌توان گفت عرفان مرکبه، وحدت شهود را ترویج می‌دهد و عرفان کابالا یا قبالا وحدت وجود را تأیید می‌کند و عارفان حسیدیسم به حلول و اتحاد و بعضا وحدت شهود تمایل دارند.
یکی از محققان دربارۀ توحید قبالائیان می‌گوید:
در قبالا… عارف وظیفه دارد با طهارت باطنی و با استفاده از کشف و الهام و شهود قلبی از ظواهر دین به باطن و اسرار حقایق دینی و الهی پی ببرد و سیر و سفری است از خاک به‌سوی افلاک که هستی را به یک اصل برمی‌گرداند و جزء را در کلّ ذوب می‌کند و به اتحاد و فنا بقا می‌انجامد.[53]
از میان مکاتب مختلف کابالا نیز مکتب قبالای نبوی به نمایندگی ابراهیم ابوالعافیة، بیشتر و صریح‌ترین عبارات را دربارۀ فناء فی الله و خداگونه‌شدن انسان و بحث وحدت بیان کرده است.[54] او معرفت خدا را اشراقی و شهودی می‌دانست و آن را نیز در درون و باطن انسان جست‌وجو می‌کرد و می‌گفت انسان با عزلت، ریاضت و سلوک می‌تواند به اتحاد با خدا دست یابد.[55]
در مکتب حسیدیسم نیز ردپای وحدت‌گرایی پررنگ است؛ آن‌ها نیایشی موسوم به «دعای وحدت» دارند که پیروان یهودا حاسید آن را سروده و به نیایش رسمی کنیسه الصاق کردند و چنین می‌خوانند:
همه‌چیز در تو است و تو در همه‌چیز هستی، تو همه‌چیز را پر کرده‌ای، و تو همه‌چیز را احاطه کرده‌اید.[56]
اگرچه هدف عارف یهودی وحدت با خداوند است، اما این وحدت فقط در آخرت به‌طور کامل محقق می‌شود. در زندگی دنیوی صرفا می‌توان از طریق جذبه به تجاربی کوتاه‌مدت از وحدت عرفانی با خدا دست پیدا کرد که این وحدت را «دوِقُوت»[57] می‌نامند. دوقوت مفهومی است که اولین‌بار در اواسط قرن دوازدهم میلادی توسط ابراهیم بن عزرا بیان شد. دوقوت بر نزدیک‌شدن انسان به خداوند و پیوستن او به مبدأ آفرینش تأکید دارد و تصریح می‌کند که وقتی جزء، کل را می‌شناسد و با آن یکی می‌شود، قادر به خلق شده و جاودان می‌گردد. ابراهیم ابوالعافیة دربارۀ هدف نهایی عرفان قبالا می‌گوید:
هدفش رهاساختن نفس و گشودن گره‌هایی است که فرد را مقید می‌سازد… تمام توانایی‌های باطنی انسان در ابدان جسمانی وی محصور شده‌اند، ولی جدا می‌شوند. زمانی که گره‌های آن‌ها گشوده شود، به اصل خویش که واحدی بی‌ثنویت و فاقد هرگونه کثرت و تعدد است، بازمی‌گردند.[58]
نتیجه‌گیری
با کنارگذاشتن مناقشات فلسفی که در تبیین برخی وجوه وحدت وجود مطرح است، می‌توان گفت که قول به وحدت وجود همواره در میان مهم‌ترین ادیان و مکاتب دنیا به‌عنوان یک دیدگاه خاص در خداشناسی مطرح بوده است. اگرچه عالمان و حافظان رسمی دین به‌ویژه در سه دین ابراهیمیِ یهود، مسیحیت و اسلام همواره با قائلین به این دیدگاه مقابله کرده و این نظر را کفر و الحاد می‌خواندند و از مایستر اکهارت و اسپینوزا تا ابراهیم ابوالعافیه و سپس ابن‌عربی را به‌دلیل تفوه به این قول تکفیر یا استنطاق کرده‌اند، اما این مخالفت‌ها به امحا و نابودی این دیدگاه نینجامیده است و همچنان به‌عنوان یک دیدگاه و تقریر در خداشناسی مطرح است.
فهرست منابع
- ابن‌عربی، محی‌الدین، فصوص الحکم، قاهره: نشر دار احیاء الکتب العربیة، 1946م.
- ــــــــــــــــــــــ، الفتوحات المكیة، بیروت: دار الصادر، [بی‌تا].
- اسپنسر، سیدنی، عرفان در ادیان جهان، تهران: هرمس، 1399ش.
- اسپینوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه: محسن جهانگیری، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376ش.
- استیس، والتر، عرفان و فلسفه، تهران: سروش، 1389ش.
- افراسیاب‌پور، علی‌اکبر، «عرفان یهودی»، فصلنامۀ تخصصی عرفان، سال پنجم، ش17، پاییز 1387ش.
- ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه: محمدجواد گوهری، تهران: روزنه، 1394ش.
- بدوی، عبدالرحمان، اثولوجیا، افلوطین عند العرب، قم: بیدار، 1413ق.
- بهارنژاد، زکریا، افلوطین و نظریه وحدت وجود، خردنامۀ صدرا، ش57، پاییز 1388ش.
- بیرونی، محمد بن احمد ابوریحان، تحقیق ما للهند، تهران: سورا، 1398ش.
- حسینی شاهرودی، سید مرتضی، «بررسی تطبیقی وحدت وجود ازدیدگاه ابن عربی و اسپینوزا» الهیات و حقوق دانشگاه رضوی، (آموزه‌های فلسفه اسلامی)، سال هشتم، ش7، پاییز 1387ش.
- خواص، امیر، «خدا و وحدت وجود در مکتب ودانته»، معرفت ادیان، سال هشتم، ش3، تابستان 1396ش.
- رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی: از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم: بوستان کتاب، 1381ش.
- شایگان، داریوش، ادیان و مکاتب فلسفی هند، تهران: فرزان روز، 1393ش.
- ــــــــــــــــــ، آیین هندو و عرفان اسلامی، تهران: نشر فرزان روز، 1397ش.
- شولم، گرشوم، جریانات بزرگ در عرفان یهود، ترجمه: فریدالدین رادمهر، تهران: نیلوفر، 1389ش.
- فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، تهران: زوار، 1367ش.
- فلوطین، دوره آثار فلوطین «تاسوعات»: انئادهای اول، دوم، سوم و چهارم، ترجمه: محمدحسن لطفی و رضا کاویانی. تهران: خوارزمی، 1390ش.
- قونوی، صدرالدین، اعجاز البیان، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1381ش.
- غنی، قاسم. تاریخ تصوف در اسلام، تهران: زوار، 1389ش.
- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی وابسته به فرهنگ و آموزش عالی، 1381ش.
- کاکایی، قاسم، خدامحوری، تهران: حکمت، 1383ش.
- ـــــــــــــــ، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس، 1393ش.
- كاشانى، عبد الرزاق، شرح فصوص الحكم، قم: انتشارات بيدار، 1370ش.
- Aquinas, Thomas, the summa theologize, translated by: father of the English Domicican Province, 19th Printing, The University of Chicago, , Benziger Brothers, 1971.
- Aquinas, Thomas, The Summa Theologica, translated by: Fathers of the English Dominican Province, 19th Printing, The University of Chicago, Benziger Brothers, 1971.
- Kelley, C.F, Meister Eckhart on Divine Knowledge, California: Dharmacafe, 2009.
- Maurer, A, Medieval philosophy, second edition, Toronto, pontifical institute of medieval studies, 1982.
- Shah-Kazemi, Reza, Paths to Transcendence, Bloomington, Indiana , World Wisdom, 2006.
- Stiver, Dan R, Religious Language, Oxford , Blackwell, 1996.
- Owen, H. P, Concepts of Deity, London: MacMilan, 1971.
** دانش‌آموختۀ سطح 4 حوزه علمیه قم و پژوهشگر مطالعات عرفان و تصوف.
*** دانش‌آموختۀ سطح 3 حوزه علمیه قم و پژوهشگر مطالعات عرفان و تصوف.
[1]. ابن‌عربی، فصوص الحکم، ج1، ص96.
[2]. همان، ص92؛ همو، الفتوحات المکیة، ج2، ص63.
[3]. کاشانی، شرح فصوص الحكم، ص145.
[4]. ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص7.
[5]. قونوی، اعجاز البیان، ص116.
[6]. ARCHE.
[7]. فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج۱، ص۱۵.
[8]. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ص52.
[9]. Parmenides.
[10]. Being.
[11]. همان، ص61.
[12]. فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج1، ص85.
[13]. همان، ص86.
[14]. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ص1066.
[15]. همان، ص732.
[16]. همان، ص921.
[17]. رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص40ـ46.
[18]. فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج1، ص۶۹.
[19]. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ص705، 728، 1080 و 1085.
[20]. غنی، تاریخ تصوف در اسلام، ج2، ص102؛ بدوی، فلوطین عند العرب، ص132.
[21]. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ص1139.
[22]. کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، ص17.
[23]. ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص300.
[24]. همان، ص330.
[25]. همان، ص356، 359 و 362.
[26]. همان، ص392.
[27]. همان، ص31.
[28]. Polytheism.
[29]. Rig-Veda.
[30]. شایگان، ادیان و مکاتب فلسفی هند، ج1، ص107، 312 و 333.
[31]. Upanisade.
[32]. بیرونی، تحقیق ما للهند، ص20.
[33]. Owen, H. P, Concepts of Deity ,p:67
[34]. Pantheism.
[35]. Vaedanta.
[36]. Advita.
[37]. Panentheism.
[38]. Brahmasutra.
[39]. Adi Śankara.
[40]. استیس، عرفان و فلسفه، ص215.
[41]. شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ص61.
[42]. Maya.
[43]. Avidva.
[44]. همو، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ج2، ص668ـ675.
[45]. همان، ج2، ص852.
[46]. استیس، عرفان و فلسفه، ص112؛ کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، ص425؛ صبایی، درباره عرفان مسیحی، ص126.
[47]. Aquinas, the summa theologize, p. 35.
[48]. Ibid, p. 34.
[49]. کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن‌عربی و مایستر اکهارت، ص50.
[50]. کتاب مقدس، کتاب تثنیه، باب 4، آیۀ6.
[51]. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge, p. 18; Maurer, Medieval philosophy, p. 120.
[52]. اسپینوزا، اخلاق، ص17، 40 و 63.
[53]. افراسیاب‌پور، «عرفان یهودی»، فصلنامۀ ادیان و عرفان، ص40.
[54]. اسپنسر، عرفان در ادیان جهان، ص241.
[55]. افراسیاب‌پور، «عرفان یهودی»، فصلنامۀ ادیان و عرفان، ص36.
[56]. اسپنسر، عرفان در ادیان جهان، ص235.
[57]. Devekuth.
دِوِقوت یعنی «پیوستن به خدا» و ملازمت با او و دل‌سپردگی. مسئلۀ مهم حالات دورنی فرد، نیات او و خدمت و عبادتِ با ذوق و شوق برای خدا است و این به معنای دِوِقوت یا اخلاص و سرسپردگی است.
[58]. شولم، جریانات بزرگ در عرفان یهود، ص235.