مفهوم‌شناسی عبودیت در قرآن و مقایسه آن با تفسیر صوفیان – حمید ساجدیان

مقاله مفهوم‌شناسی عبودیت در قرآن و مقایسه آن با تفسیر صوفیان [1] – حمید ساجدیان [2] – حسین جهانی‌فرد [3] – علی جهانی‌فرد [4]

چکیده

خداوند متعال در آیات بسیاری از قرآن کریم از واژه «ربّ» برای معرفی خود، بهره برده و پوشیده نیست که «عبودیت»، شایع‌ترین مفهوم در ادبیات قرآنی برای تبیین رابطۀ انسان با خداوند است و رابطۀ دوسویه عبد و رب از مفاهیم و آموزه های محوری قرآن است. این مقاله بر آن است تا به تبیین مفهومی عبودیت به‌مثابه یک مفهوم محوری در جهان‌بینی قرآنی بپردازد و باتوجه به جایگاه تعیین‌کننده این مفهوم در سلوک قرآنی آن را با تفسیر صوفیان مقایسه کند. در گام اول، پس از تبیین نظریۀ «استعاره مفهومی» و مقایسۀ آن با نظریه‌های رقیب، به تبیین ابعاد مفهومی رابطۀ عبودیت در قرآن براساس روشی برخاسته از این نظریه پرداخته شده و در ادامه، جایگاه این مفهوم در مقایسه با برخی از مفاهیم مرتبط (مانند محبت و معرفت در نظام مفاهیم قرآنی) بیان و تبیین شده‌اند. و در پایان نیز به مقایسۀ نگاه قرآن به عبودیت با انگاره و تلقی صوفیانه از عبودیت پرداخته شده است. در نتیجه، می‌توان گفت «عبودیت» یک استعارۀ مفهومی در ادبیات قرآنی است که برای فهم ابعاد مفهومی آن، باید به نگاشت مفهومی مناسبات عبد و مولای عرفی با عبد و رب در قرآن پرداخت و ظرائف این مفهوم را واکاوی و برجسته ساخت. این مفهوم از جایگاهی محوری در ادبیات قرآنی برخوردار است و تمام فضای زندگی انسان را دربر می‌گیرد و دیگر مفاهیم در درون فضای این مفهوم قابل فهم‌اند، حال آن‌که در اندیشه و آثار صوفیه، به همۀ ابعاد و زوایای عبودیت اعتنا و توجه نشده است و افزون بر این، مفاهیمی چون محبت و معرفت جای عبودیت را گرفته‌اند و ازهمین‌روست که در متون صوفیانه، فضا و ادبیات سلوکی دوگانه‌ای را نسبت به ادبیات قرآنی شاهدیم.

واژگان کلیدی

استعاره، استعاره مفهومی، عبد، رب، عبودیت، محبت، معرفت

مقدمه

«عبودیت» شایع‌ترین مفهوم در ادبیات قرآنی برای تبیین رابطه انسان با خدا است. در جای‌جای قرآن، خداوند برای خطاب به انسان‌ها و وظایف آن‌ها از مشتقات ریشه «عبد» و برای معرفی خود از واژه «رب» بهره برده است. رابطه دوسویه میان عبد و رب، یکی از مفاهیم کلیدی قرآن است و فهم ابعاد و ظرایف این رابطه، نقش ویژه‌ای در مشخص‌شدن جهان‌بینی قرآنی دارد. این مطلب به‌خصوص در تحلیل جریانات جهان اسلامی بسیار اهمیت دارد و می‌توان آن را به‌عنوان مبنایی برای ارزیابی جریانات اسلامی دانست. جریان‌های مختلف جهان اسلام برای نشان‌دادن صحت انگاره‌هایشان به ضرورت استنادسازی نظریات خود به قرآن، به‌عنوان مهم‌ترین منبع اسلامی و هویت‌بخشی از این طریق پی‌برده‌اند و درنتیجه تفسیر آن‌ها از این رابطه قرآنی می‌تواند محکی برای ارزیابی میزان دوری و نزدیکی فهم آن‌ها از قرآن باشد. یکی از این جریان‌ها تصوف است که در متون صوفیانه ضمن بهره‌گیری از ادبیات قرآنی، به ترسیم و تفسیر خود از رابطه میان انسان و خدا پرداخته شده است.

این نوشتار ابتدا به مفهوم‌شناسی عبودیت در قرآن پرداخته و جایگاه آن را در میان مفاهیم مرتبط مشخص کرده است. در این مرحله سعی شده است تا بدون پیش‌فرض‌های کلامی و عرفانی و تنها با توجه به داده‌های متنی و وحیانی، به تفسیر عبودیت پرداخته شود؛ سپس با بررسی مفهوم عبودیت و جایگاه این مفهوم در متون صوفیانه، به مقایسه مدعای صوفیان با ادبیات قرآنی پرداخته شده است.

چارچوب نظری و روش پژوهش

معنای صفات الهی در قرآن، همواره یکی از متشابهات قرآن تلقی شده و تفسیر این صفات ازجمله مناقشاتی است که از دیرباز میان جریانات مختلف جهان اسلام وجود داشته است. اهمیت این مسأله تا جایی است که می‌توان آن را یکی از مهم‌ترین وجوه تمایز میان جریانات کلامی دانست. فهم رابطه عبودیت تا حدود زیادی با فهم متشابهات قرآنی گره خورده است؛ چراکه طرف دیگر مفهوم «عبد» در این رابطه دوسویه، مفهوم «رب» است. باتوجه به کاربست همزمان رب برای خداوند و انسان، شبهه موجود در صفات الهی در این‌جا نیز قابل تکرار است. درنتیجه هر نظریه‌ای که در فهم متشابهات قرآنی مطرح شده است، می‌تواند برای تحلیل رابطه عبودیت نیز به‌کار آید. به‌طور کلی می‌توان چهار نظریه مطرح را در تفسیر متشابهات قرآنی برشمرد؛ نظریه اهل ظاهر، نظریه اشتراک لفظی، نظریه حقیقت و مجاز و نظریه روح معنا (شیواپور، ۱۳۹۴، ص۴۸ – ۷۰). همچنین در سال‌های اخیر، برخی از نویسندگان سعی کرده‌اند تا با بهره‌گیری از نظریه «استعاره مفهومی» که در زبان‌شناسی شناختی مطرح شده است، به تبیین این واژگان متشابه بپردازند.

از میان این نظریات، نظریه «اهل ظاهر» و «اشتراک لفظی» با مشکلات کلامی‌ در تبیین صفات الهی روبه‌رو هستند و کمکی به تبیین مفهومی عبودیت نمی‌کنند. نظریه سوم یا همان «حقیقت و مجاز»، بیشترین اقبال را در میان مفسران داشته است و آورده‌های خوبی برای مفهوم‌شناسی عبودیت دارد. براساس این نظریه، صفات الهی درخصوص خداوند به‌صورت مجازی به‌کار رفته‌اند و برای فهم آن‌ها باید به سراغ معانی حقیقی رفت؛ اما اشکال اصلی این نظریه، افتادن به دام مجازگویی افراطی است.

نظریه چهارم یا همان «وضع الفاظ بر ارواح معانی» نیز گرچه باتوجه به برطرف‌کردن مشکلات کلامی نظریات اولیه و نیز قائل‌نشدن به مجازگویی افراطی، توانسته است در طول تاریخ، طرفدارانی برای خود جلب کند، اما نقدهای فراوانی هم به آن شده است که ذکر تمامی آن‌ها رسالت این نوشته نیست. آن‌چه در این نوشته حائز اهمیت است، آورده‌های این نظریه برای تبیین مفهومی متشابهات قرآنی است. آوردۀ این نظریه (روح معنا) آن است که اولا متشابهات قرآنی در معنای حقیقی به‌کار رفته‌اند و ثانیا معنای آن‌ها مشترکاتی با معنای حسی و مشهود دارد و هردو به‌نحوی مصادیق یک معنا هستند. اشکالی که به این نظریه می‌توان از همین منظر وارد کرد این است که این نظریه، روشی برای فهم معنای مشترک میان دو مصداق و درنتیجه فهم معنای متشابه نمی‌دهد. بر این اساس، نهایتا با تحلیلی روبه‌رو هستیم که با تمسک به آن، از افتادن به مجازگویی افراطی نجات می‌یابیم اما در مسأله ما که فهم ظرایف و ویژگی‌های متشابهات قرآنی و به‌خصوص مفهوم عبودیت است، کمک چندانی نمی‌کند. به‌نظر می‌رسد که نظریۀ پنجمی که برای فهم متشابهات قرآنی می‌توان از آن بهره گرفت، نظریۀ «استعاره مفهومی» است. این نظریه، برجستگی‌های دو نظریه اخیر را در خود دارد و اشکالات آن‌ها را نیز تا حدودی برطرف کرده است. براساس این نظریه هم مانند نظریۀ حقیقت و مجاز، راهی برای فهم ظرایف مفهومی متشابهات قرآنی پیش‌روی ماست و همانند نظریۀ روح معنا، به مجازگویی افراطی نیفتاده و الفاظ در معانی حقیقی خود به‌کار می‌روند.

نظریه استعاره مفهومی

از گذشته، تحلیل‌هایی از استعاره بیان می‌شده است که عمدتا تأکید بر جنبۀ زبانی استعاره دارند. براساس این تحلیل‌ها که از زمان ارسطو سابقه دارد، زبان، صورتی اولیه و اصلی دارد که «حقیقت» نامیده می‌شود و نیز صورت‌های ثانویه و فرعی دارد که «مجاز» نامیده می‌شود. این صور مجازی به‌نوعی صورت تحریف شده زبان اصلی محسوب می‌شوند و انواع گوناگونی دارند. استعاره، یکی از انواع مجاز است که برپایه علاقه تشابه استوار است (قائمی‌نیا، ۱۳۹۰، ص۶۸). در نگاه بسیاری از پیروان این نظریه، کاربرد استعاره در بلاغت است که با جایگزینی واژه‌ها صورت می‌گیرد و تعابیر استعاری، کاملا قابل بیان به‌صورت غیراستعاری هستند؛ بدین‌صورت که به‌جای واژه‌های استعاری، معنای تحت‌اللفظی آن‌ها را قرار ‌دهیم و تشبیه را انجام دهیم، مثلا به‌جای «شیری آمد»، عبارت «مردی که در شجاعت همانند شیر است آمد» را به‌کار می‌بریم. درنتیجه براساس این دیدگاه، استعاره تنها یک اتفاق زبانی است و جز آن‌چه در زبان غیراستعاری وجود دارد، آوردۀ مفهومی بیشتری ندارد (همان، ۱۳۹۶، ص۴۷).

در کنار این تحلیل زبانی از استعاره، برخی تحلیل دیگری نیز از استعاره ارائه کرده‌اند. براساس این تحلیل که «نظریۀ مفهومی در استعاره» یا «استعاره مفهومی» نامیده می‌شود، در استعاره یک قلمرو مفهومی را براساس قلمرو مفهومی دیگر بیان می‌کنیم و میان دو حوزۀ مفهومی متفاوت، ارتباط برقرار می‌کنیم. بنابراین، استعاره تنها یک اتفاق زبانی و تفنّن در عبارت‌پردازی نیست؛ بلکه فعالیتی شناختی است. مسیری است که ذهن به‌عنوان دستگاه مفهوم‌سازی انسان طی می‌کند، مثلا وقتی که گفته می‌شود «او در رفاه است» یا «ما در قرن بیست‌ویکم هستیم» برای فهم حالت رفاه و یا زمان، آن را به‌عنوان یک ظرف، تعبیر می‌کند که شخص در آن زندگی می‌کند (همان، ص۴۹). در این‌جا با ایجاد نوعی شباهت میان این حوزه‌ها با حوزۀ مفهومی مکان، تلاش می‌کنیم راهی برای فهم دو مفهوم انتزاعی «رفاه و زمان»، ارائه داده و به‌طور ضمنی بگوییم که «زمان» شبیه «مکان» است یا «رفاه» شبیه «مکان» است. درنتیجه در استعاره تنها با یک اتفاق زبانی روبه‌رو نیستیم، بلکه راهی است که ما انسان‌ها برای شناخت مفاهیم دورتر باید طی کنیم.

حامیان نظریۀ استعاره مفهومی بر این باورند که ساختمان اندیشه بشر، سرشتی استعاری دارد. براساس این دیدگاه، ذهن انسان برای فهمیدن مفاهیم انتزاعی و دورتر از محسوسات، نیازمند به‌کارگیری محسوسات است. مفهوم‌سازی‌های تازه، همواره از طریق نگاشت مفهومی صورت می‌گیرد و انسان، راهی برای بیان فهمیدن و فهماندن مفاهیم انتزاعی جز بهره‌برداری از ظرفیت استعاره مفهومی ندارد. درنتیجه، بهره‌برداری از استعاره مفهومی در زبان، ضروری است و این شیوه حتی در جملاتی که در معنای حقیقی خود به‌کار رفته‌اند، استعمال می‌شود (هوشنگی، سیفی‌پرگو، 2009، ص14). باتوجه به این‌که قرآن، کتاب خداوند برای بشریت است و متناسب با ساختار استعاری اندیشه بشری، در بیان مفاهیم از این ظرفیت بهره برده است، درنتیجه برای فهم مفاهیم استعاری آن می‌توان از ظرفیت‌های نظریه استعاره مفهومی بهره برد.

ملاحظات روشی تحقیق

برای فهم مفهوم عبودیت در قرآن و متون صوفیانه، با دو مسأله روبه‌رو هستیم؛ اول، فهم ارکان و ظرافت‌های معنایی عبودیت، به‌تنهایی و بدون مقایسه با مفاهیم دیگر؛ دوم، فهم جایگاه این مفهوم نسبت به مفاهیم مرتبط در نظام مفاهیم آن متون. برای سؤال اول از ظرفیت‌های نظریۀ استعاره مفهومی بهره‌برداری شده است. استعاره مفهومی درک یک حوزه فکری یا مفهومی از طریق یک حوزه دیگر است که از تناظرهایی میان دو مجموعه صورت می‌گیرد و به این تناظر «نگاشت» گفته می‌شود. در استعاره مفهومی، مجموعه‌ای را که دارای مفهومی عینی‌تر و متعارف‌تر است، قلمرو مبدأ یا منبع و مجموعۀ دیگر را که دارای مفاهیم انتزاعی‌تر و ذهنی‌تر است، قلمرو مقصد یا هدف می‌خوانند. بدین‌ترتیب در اصل، استعاره، نگاشت میان قلمروها در نظام مفهومی است. در این نگاشت، تمامی عناصر حوزۀ مبدأ حضور ندارند، بلکه براساس ویژگی‌ برجسته‌سازی و پنهان‌سازی استعاره‌های مفهومی (قائمی‌نیا، ۱۳۹۶، ص۶۸)، برخی از این ویژگی‌ها برجسته و برخی دیگر پنهان می‌شوند؛ درنتیجه برای بهره‌برداری از ظرفیت استعارۀ مفهومی در تحلیل معنایی، ابتدا باید عناصر معنایی حوزۀ مبدأ را به‌خوبی شناسایی نمود. تمامی این عناصر، ظرفیت نگاشت در حوزۀ مقصد را دارند؛ اما استعاره بر برخی از این ویژگی‌ها تأکید دارد و از برخی دیگر صرف‌نظر می‌کند. درنتیجه باید به‌دنبال دلیل برای نشان‌دادن عناصری بود که در حوزۀ مقصد برجسته شده‌اند و به کمک این کار، ویژگی‌های مفهومی حوزۀ مقصد را شناخت. این فرایند، مسیر بخش اول مسأله را شکل می‌دهد.

پاسخ سؤال دوم تا حدود زیادی به فهم دقیق عبودیت به‌تنهایی مرتبط است. فهم صحیح این مفهوم، جایگاه مفهومی آن را نیز مشخص می‌کند؛ اما برای پاسخ روشن‌تر به این مسأله به بررسی روابط این مفهوم با مفاهیم مرتبط، براساس ظهورات قرآنی و اشارات روایی پرداخته شده است. همچنین برای تبیین یافته‌های جایگاه مفهوم عبودیت در منظومۀ مفاهیم قرآنی و متون صوفیانه تا حدودی از ادبیات تحلیل گفتمان استفاده شده است.

استعاره مفهومی عبودیت در قرآن

عناصر مفهومی رابطۀ عبد و مولا به‌عنوان حوزۀ مبدأ

عندلیبی در مقاله‌ای به تبیین عناصر رابطه عبد و مولا در معنای غیراستعاری‌اش پرداخته است. او معتقد است که در نگاه مردم‌شناسی، این رابطه روایتگر زندگی‌ به شیوه بردگی است که در آن براساس قراردادی نانوشته، مولا سطحی‌ از مالکیت‌ و اختیار عبد را در دست دارد. عبد در‌ آن‌چه برای مولایش انجام می‌دهد، از حقوقی برخوردار است و به عضوی فروپایه‌ از‌ خانه‌ مولا‌ تبدیل می‌شود. به‌همین دلیل، صرف‌نظر از عادلانه‌ یا‌ غیر‌عادلانه‌بودن، این قرارداد سازوکاری برای حمایت اجتماعی تلقی می‌شود که در آن اقویا به‌ ضعفا‌ امکان‌ بقا و امنیت می‌دهند. بهایی که عبد برای این بقا و امنیت می‌پرداخته، با تنوع فرهنگ‌ها‌ و بوم‌ها‌، متفاوت بوده است. گاه تنها مالکیت کار و منفعت حاصل شده در اختیار رب‌ بوده‌ و گاه‌ سطوح بالاتری از اختیار عبد (مثلا خرید و فروش یا ازدواج عبد) به مولایش‌ تفویض‌ می‌شده‌ است (عندلیبی، 1385، ص133). البته ویژگی‌های این رابطه، بیش از آن چیزی است که ذکر شد و به‌جهت اهمیت آن‌ها، در نگاشت مفهومی به ده مورد از ویژگی‌های برجسته رابطه عبد و مولا در معنای غیراستعاری‌اش اشاره می‌شود:

1. در رابطه عبودیت، با دو هویت جداگانه روبه‌رو هستیم. هرکدام از افراد با اراده مستقل است و فرد مادون (عبد) باید اراده خود را با اراده مافوق (مولا) هماهنگ کند.
2. این رابطه، یک قرارداد و عهد اجتماعی بود که اصل آن معمولا در سندی نوشته می‌شد و شرایطش براساس اختلاف فرهنگ‌ها، متفاوت بود. این رابطه همیشگی بود و مادامی که این قرارداد و عهد ازبین نمی‌رفت، برقرار بود.
3. مولا، مالکِ عبد و داشته‌هایش بود. در این رابطه، معمولا بردگان هیچ ملکیتی به‌صورت مستقل نداشتند. آن‌چه در اختیارشان گذاشته می‌شد، از آنِ مولا و در اختیار مولا بود و در هر مصرفی که مولا صلاح می‌دانست، باید صرف می‌شد. البته برخی از مولاها و در برخی از فرهنگ‌ها بخشی از اموال و درآمدهای برده را به خود او می‌بخشیدند.
4. تدبیر امور عبد به‌دست مولا بود. این مولا بود که برای آینده و شرایط کاری عبد تصمیم می‌گرفت و براساس ویژگی‌ها و مصالحی که خود می‌دانست در این زمینه تدبیر می‌کرد. البته به تنوع فرهنگ‌ها و مولاها، گاهی برخی از این موارد به‌خود بردگان تفویض می‌شد.
5. مولا دارای اقتدار ویژه‌ای نسبت به برده بود، ولی درعین‌حال، برخی از مولاها ظالم و برخی از آن‌ها نیز عادل و مهربان بودند و مصالح بردگان را در نظر می‌گرفتند.
6. پذیرش شرایط بردگی برای فرد، اجباری بود و او خواه با علاقه و خواه با اکراه، باید آن را می‌پذیرفت و براساس آن زندگی خود را سامان می‌داد.
7. تنها وظیفۀ عبد، انجام فرامین مولا بود. در این رابطه تمامی هم و غم عبد، انجام اوامر و ترک نواهی مولا بود. بر این اساس هیچ‌گونه سرکشی و طغیانی در برابر خواسته‌های مولا نباید صورت می‌گرفت. برده باید اراده‌اش تسلیم ارادۀ مولا می‌بود.
8. خشوع و تواضع برده نسبت به مولا، روح اصلی این رابطه بود. عبد باید خود را در برابر مولا، کسی نمی‌دانست و این خشوع را در اطاعت دستورات او نشان می‌داد. این خشوع و اطاعت براساس شرایط مولا و عبد، انواع مختلفی پیدا می‌کرد. در بیشتر موارد به‌خاطر ترس از مجازات مولا بود. گاهی نیز این تواضع به‌خاطر طمع پاداش‌های مولا صورت می‌گرفت. دلیل بعدیِ خشوع می‌توانست به‌خاطر شکر و سپاسگزاری لطف‌های مولا و گاهی هم به‌خاطر علاقه و محبت به مولا باشد.
9. ارزیابی عبد براساس میزان رضایت او به موارد بالا صورت می‌گرفت؛ یعنی باتوجه به‌نوع مواجهه عبد با هریک از موارد بالا و همچنین میزان استفاده و عملکرد وی براساس آن‌ها، از او عبدی خوب و فرمان‌بردار یا بد و غیرمطیع می‌ساخت.
10. محصول عبودیت درست، امنیت است. عبدی که به این موارد راضی و متعهد می‌بود، مورد رضایت مولای خود قرار گرفته و اسباب امنیت خود را تأمین می‌کرد و از اخراج، مجازات، توبیخ و… خود را در امان نگاه می‌داشت.

آن‌چه گذشت، برخی از تأملاتی است که با مطالعه در رابطه میان عبد و مولا می‌توان یافت و در طول تاریخ برای هرکدام از این موارد می‌توان نمونه‌هایی برشمرد. باید دید که چگونه در قرآن این ویژگی‌ها در حوزۀ مفهومی مقصد دیده می‌شود.

عناصر مفهومی رابطه عبد و رب در استعاره عبودیت قرآن

گرچه تمامی ویژگی‌های مفهومی حوزۀ مبدأ به‌طور بالقوه این امکان را دارند که در حوزۀ مقصد حضور داشته باشند، اما باتوجه به ویژگی برجسته‌سازی و پنهان‌سازی استعاره‌های مفهومی، الزاما با هم فعلیت نمی‌یابند و ادعای‌ فعلیت‌یافتن آن‌ها محتاج استدلال است. عندلیبی برای این رابطه، سه ویژگی را شمرده است که در حوزه مقصد برجسته شده است (عندلیبی، ۱۳۸۵، ص۱۳۴)؛ اما بررسی دقیق‌تر، ویژگی‌های بیشتری را نشان می‌دهد. استعاره عبودیت به شکل فراگیر در ادبیات قرآنی حضور دارد.

براساس این رابطۀ دوسویه، خداوند، رب است و انسان باید عبد او باشد: «إِنَّ اللَّهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ» (سوره آل‌عمران، آیه 51؛ همچنین ر.ک: سوره مريم، آیه 36، سوره زخرف، آیه 64، سوره يس، آیه 61). درنتیجه از همان شروع کتاب، خداوند ربّ العالمین است و انسانِ قرآن، تنها خود را بندۀ او می‌داند: «إِيَّاكَ نَعْبُدُ» (سوره فاتحه، آیه 5). این رابطۀ فراگیر میان عبد و رب، سرتاسر فضاهای قرآنی را پر کرده است. مشتقات ریشۀ عبد ۲۷۵ مرتبه در قرآن به‌کار رفته است که بیش از ۲۷۰ مرتبه آن در فضای رابطه عبد و رب است. اگر به کاربردهای عبد برای انسان – که یک ضلع این رابطه است – کاربردهای رب – که ضلع دیگر این رابطه است – را بیفزاییم، بالغ بر ۱۲۰۰ مرتبه استعمال قرآنی می‌شود. این حضور چشم‌گیر استعارۀ عبودیت در ادبیات قرآنی، نشانگر توجه ویژۀ خداوند حکیم برای تبیین ارتباط خود با انسان‌ها براساس ویژگی‌های مفهومی این استعاره است. اگر مفاهیمی که باواسطه، با این رابطه پیوند خورده‌اند را نیز اضافه نماییم، شاید به گزافه نباشد که ادعا کنیم که تبیین تمامی ویژگی‌های این رابطه و ظرایف آن نیازمند به اکثر آیات الهی است و قرآن در یک نگاه، کتابی برای تبیین این رابطه است؛ اما به‌صورت مختصر، برخی از ویژگی‌هایی که در ادبیات قرآنی برجسته شده است را چنین می‌توان برشمرد:

عهد عبودیت

یکی از عناصر رابطۀ عبودیت در حوزۀ مبدأ، پیمانِ نوشته یا نانوشتۀ میان عبد و مولا بود. در ادبیات قرآنی نیز عنصر عهد عبودیت برجسته شده است. آیات فراوانی از قرآن، سخن از عهد و میثاق میان انسان و خدا دارد؛ ازجمله در برخی از آیات، خداوند از انسان اقرار به ربوبیت خود گرفته و انسان نیز آن را پذیرفته است: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى» (سوره اعراف، آیه 172). همچنین این انسان است که عهد کرده تا تنها عبودیت ربّ العالمین را انجام داده و از عبودیت شیطان بپرهیزد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ وَ أَنِ اعْبُدُوني‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ» (سوره یس، آیات 60 و 61).

مالکیت الهی

عنصر مالکیت، یکی دیگر از مواردی است که در استعارۀ مفهومی عبودیت به‌صورت ویژه برجسته شده و آیات فراوانی به این مهم اختصاص یافته است.[5] خداوند، بر تمام جهان هستی سلطنت واقعی (مُلک) دارد و این، همان معنای مالکیت حقیقی او است: «أَنَّ اَللّهَ لَهُ مُلْكُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ» (سوره بقره، آیه 107). البته خداوند، بخش‌ها و مراتبی از این سلطنت را به‌صورت موقت، در اختیار بندگان خود قرار می‌دهد و نیز از آن‌ها می‌گیرد: «قُلِ اَللّهُمَّ مالِكَ اَلْمُلْكِ تُؤْتِي اَلْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ اَلْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ» (آل‌عمران، آیه 26). در ادبیات قرآنی به‌طور کلی، مالکیت رب، به شأن خالقیت وی باز می‌گردد؛ یعنی ازآن‌جاکه وی خالق و رب همۀ اشیا است، مالک آنان نیز به‌شمار می‌رود.

مدبر بودن رب

ازجمله عناصری که در استعاره عبودیت قرآن برجسته شده است، وابستگی به خداوند در تمامی امور است. باوجود این‌که آزادی عملِ محدودی به عبد داده شده است، درعین‌حال همۀ امورش به مشیت و ارادۀ رب بستگی دارد؛ ازجمله رزق و روزی او به‌دست خداست. خدا میزان برخورداری از نعمت‌ها را برای هرکدام از بندگان که بخواهد افزایش می‌دهد و برای هرکدام که بخواهد، کاهش: «قُلْ إِنَّ رَبِّي يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ يَقْدِرُ لَهُ» سوره سبأ، آیه 39). در آیات فراوانی به این بحث که اراده و مشیت خداوند بالای اراده بندگان است و همه‌چیز به‌دست اوست، تأکید شده است. البته این شرایط به‌معنای عادل‌نبودن خدا نیست که در ادامه نیز توضیح داده می‌شود.

مقتدربودن و ظالم‌نبودن رب

عنصر دیگری که در استعارۀ مفهومی عبودیت می‌توان یافت این است که رب دارای قدرت برتر نسبت به بندگانش است: «وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ» (سوره انعام، آیه 18). البته در کنار این مطلب که در این استعاره برجسته شده، ظلم از خداوند نفی شده است. در آیات فراوانی به این مطلب تصریح شده است که خداوند به‌هیچ‌وجه نسبت به بندگانش ظلم نمی‌کند: «أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيدِ» (سوره فصلت، آیه 46). پس خداوند،‌ مقتدر و توانایی عادل است و از هرگونه ظلم و تجاوز از حق، نسبت به بندگان خویش، مبرّاست.

اجباری‌بودن اصل رابطه عبودیت

در ادبیات قرآنی، پذیرش شرایط رابطۀ عبودیت مورد تأکید قرار گرفته است. تمامی مخلوقات ازجمله انسان‌ها خواه از روی میل‌شان و خواه از روی اکراه، باید تسلیم شرایط باشند: «وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً» (سوره فصلت، آیه 11). گرچه اصل خلقت انسان با مادون‌بودن و عبدبودن همراه است، اما او با اختیار و آزادی خلق شده است. او می‌تواند این اراده را هماهنگ با ارادۀ الهی کند و یا برخلاف ارادۀ الهی به طغیان بپردازد. یعنی این‌که انسان در برابر خداوند به‌عنوان عبد است، حکمت و فلسفه اصلی آفرینش اوست و اساسا‌ خارج از محدودۀ اختیار اوست؛ اما او در ادامه می‌تواند خودش انتخاب‌کنندۀ اطاعت از خدا یا عصیان از او باشد.

وظیفۀ عبد در این رابطه

گرچه اصل عبودیت اختیاری نیست، اما بندگان می‌توانند خود را با این امر هماهنگ کرده و در مسیر بندگی پیش روند. روح بندگی، خشوع و تسلیم است و در عبارات قرآنی بر این مطلب توجه شده است که عبد نباید طوع بندگی غیرخدا را بر گردن بنهد: «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ» (سوره نحل، آیه 36). وظیفۀ او تسلیم‌شدن نسبت به ربّ ‌العالمین است: «أُمِرْتُ أَنْ أُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمينَ» (سوره غافر، آیه 66).

انواع عبودیت

البته در عرف قرآنی، بندگی‌کردن انواعی دارد. آن‌هایی که مسیر بندگی را انتخاب کرده‌اند، خشوع و تواضعشان می‌تواند انواع گوناگونی داشته باشد. برخی از بندگان، قدرت خدا را شناخته و به عاقبت امورشان آگاه شده‌اند و از ترس عقاب رب، او را بندگی می‌کنند؛ آیات عذاب سرلوحۀ این گروه می‌تواند باشد. برخی هم پاداش‌های الهی را شناخته‌اند؛ جنت و نعمت‌های جاودان الهی را فهمیده‌اند و به طمع رسیدن به آن‌ها به کُرنش در برابر او می‌پردازند. پیامبران نیز بایستی مردم را هم به پاداش‌ها بشارت داده و هم از عقاب‌ها برحذر داشته و از هردو فرصت برای زمینه‌سازی بندگی افراد بهره ببرند: «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ» (سوره نساء، آیه 65). برخی دیگر از بندگان هم خدای قاهرِ قادر را غفور و رحیم دیده و از روی محبتشان نسبت به او اطاعتش می‌کنند: «نَبِّئْ عِبادي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحيمُ» (سوره حجر، آیه 49). این همه، جلوه‌های گوناگونی از بندگی است که علاوه بر حوزۀ مفهومی مبدأ، در ادبیات قرآنی هم دیده می‌شود.

امنیت بندگی

بالأخره یکی دیگر از مهم‌ترین مسائلی که در بندگی قرآنی برجسته شده است، محصول این بندگی است. همچنان‌که در حوزه مفهومی مبدأ، پایبندی عبد به پیمان اجتماعی باعث می‌شد که فرد ضعیف، مورد حمایت فرد قوی‌تر قرار گرفته و از امنیت اجتماعی برخوردار شود، در استعاره مفهومی عبودیت نیز این مطلب برجسته شده است. محصول بندگی حقیقی خدا در قرآن نیز دوری از ترس و حزن و رسیدن به امنیت عنوان شده است: «يا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمُ الْيَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ» (سوره زخرف، آیه 68).

آن‌چه گذشت، برخی از عناصری بود که در مفهوم عبودیت حضور دارد. این مفاهیم برپایۀ استعارۀ مفهومی عبودیت از حوزۀ روابط میان عبد و مولای عرفی به ساحت روابط میان عبد و رب راه یافته است. خداوند برای فهم بهتر انسان از این مفاهیم انتزاعی، از این استعاره استفاده کرده و درنتیجه، ادبیات عبد و مولای عرفی مورد استفاده قرآن قرار گرفته است.

جایگاه عبودیت در قرآن

با روشن‌شدن مفهوم عبودیت، می‌توان به ترسیم جایگاه این مفهوم در میان سایر مفاهیم مرتبط پرداخت. برای فهم درست مفاهیم قرآنی بايد به متن قرآن به‌عنوان يك كل معنادار نگريست. مقایسه میان تمامی مفاهیم قرآنی، منجر به ترسیم نظام مفاهیم قرآنی و کامل‌شدن نقشۀ آن می‌شود. البته شایسته است که برای تبیین کامل نظام مفاهیم قرآنی، به بررسی تمامی واژه‌هایی که در این جایگاه قرار دارند، پرداخته شود؛ اما باتوجه به محدودیت‌های این مقاله، شاید بتوان گفت که در منظومه گفتمان قرآنی، مفهوم عبودیت به‌عنوان دال مرکزی است و مغناطیسی است که نیروی جاذبۀ آن، دیگر مفاهیم این گفتمان را به‌خود جذب کرده و به آن‌ها معنا و هویت می‌بخشد؛ دیگر مفاهیم چون محبت و معرفت خدا در فضای این مفهوم است که معنا پیدا می‌کند.

برای نشان‌دادن این مطلب، کافی است که به کمیت و کیفیت به‌کارگیری ادبیات عبودیت در قرآن، برای ارتباط میان خداوند با انسان پرداخت. باید گفت که میزان فراوانی این ادبیات با هیچ‌کدام از گزینه‌های دیگر قابل مقایسه نیست. علاوه بر کثرت ادبیات عبودیت که تمامی متن دین را در برگرفته است، آیاتی از قرآن آشکارا به نقشِ محوری این مفهوم اشاره می‌کنند. از میان موارد فراوانی که به این مهم دلالت دارند به سه مورد اشاره می‌شود. در ادبیات قرآنی «عبدشدن»، تنها هدف خلقت انسان، صراط زندگی او و بالاترین مقامی است که انسان می‌تواند به آن برسد.

همچنین در ادبیات قرآنی به‌صراحت هدف از خلقت انسان، عبودیت مطرح شده است؛ خدای تعالی در آیه ۵۶ سورۀ ذاریات، به این مهم اشاره کرده و آن را در یک حصر حقیقی، تنها هدف خلقت دانسته است: «وَ ما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ.» بدین‌معنا که تنها هدف خلقت جن و انس، عبودیت خداست و آن‌چه که خدا درپی آن است و انسان باید خود را به آن برساند، عبودیت است (طباطبایی، 1390، ج‏18، ص386). همچنین به‌صراحت، صراط مستقیم زندگی، بندگی معرفی شده است: «وَ أَنِ اعْبُدُوني‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ» (سوره یس، آیات 60 و 61) و شاخص موفقیت انسان در قرآن نیز با ادبیات عبودیت مطرح شده است. انسانی که تسلیم محض خدا و راضی از تمامی مقدرات الهی بوده، موفق‌ترین شخص است و در ادبیات قرآنی باعنوان عبد از او ستایش می‌شود. پیامبران که در بالاترین سطح این افراد قرار دارند، گاهی با تعبیر «نعم العبد» (سوره ص، آیه 44) ذکر می‌شوند و گاهی بندۀ خدا خوانده شده و با تعابیر «عبده» (سوره حدید، آیه 9) و «عبدنا» (سوره ص، آیه 17) از آن‌ها یاد می‌شود.

باتوجه به نقش محوری عبودیت در گفتمان قرآنی، مفاهیم دیگری مانند «معرفت» و «محبت» نسبت به خداوند نقش تبعی داشته و براساس عبودیت فهمیده می‌شوند و تصور این مفاهیم، جز در ظرف بندگی در ادبیات قرآنی امکان ندارد. برای این مهم باید نسبت این مفاهیم در ادبیات قرآنی به‌تفصیل بررسی شود؛ لکن در حد این مجال می‌توان گفت که در ادبیات قرآنی، معرفت گامی برای رسیدن به بندگی صحیح و محبت یکی از بهترین انواع بندگی است.

برای تبیین بیشتر رابطۀ عبودیت و معرفت، باید گفت که یکی از مهم‌ترین مقدمات هر عمل صحیحی، شناخت و معرفت نسبت به آن است. این ضرورت عقلی در روایات هم مورد تأکید قرار گرفته است. امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در وصیت به کمیل می‌فرمایند: «در هر حرکتی به معرفت نیاز است.» (حرانی، 1363، ص۱۷۱)

درنتیجه ازجمله لوازم رسیدن به عبودیت و ارتقای کیفیت و کمیت بندگی، این است که انسان نسبت به جایگاه خود و خدا شناخت داشته باشد و بداند که او «عبد» است و خدا، «مولا»ی اوست و روابط خود را براساس این جایگاه تنظیم کند. اگر در معنای عبودیت، کرنش و خضوع قرار دارد، بدون شناخت خدا این مهم محقق نخواهد شد؛ چراکه عبد تا وقتی صفات رب و قدرت و عظمت او را به‌خوبی نشناسد، آن‌چنان‌که باید، در برابر او تواضع نخواهد کرد. خداوند آسمان‌ها و زمین را با شگفتی‌هایشان آفرید تا انسان به قدرت خدا معرفت پیدا کند: «اَللّهُ اَلَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ اَلْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اَللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (سوره طلاق، آیه 12). بر این اساس، معرفت، مقدمۀ عبودیت است. هدف از خلقت انسان، عبودیت است و هدف از خلقت آسمان و زمین، معرفت انسان به قدرت خدا و تا انسان به این معرفت نرسد، راهی به آن عبودیت نخواهد برد. در روایات هم به این مسأله اشاره شده و معرفت، مقدمه‌ای برای عبودیت معرفی شده است: «فَإِذَا عَرَفُوهُ‏ عَبَدُوهُ.» (ابن‌بابويه، ۱۳۸۵، ص9)

البته معرفت و عبودیت، رابطۀ مکمل و هم‌افزایی نسبت به یکدیگر دارند و هر چقدر که عبد در بندگی پیش‌تر رود، معرفتش به خدا بیشتر خواهد بود. اما آن‌چه اهمیت دارد این است که معرفت برای عبودیت است و بدون عبودیت مطرح نیست. نمونه آن در قرآن، ابلیس است که رب را می‌شناسد و از عزت و قدرت او آگاه است؛ اما این معرفت، او را به بندگی نکشانده، بلکه در برابر خدای تعالی طغیان و سرکشی می‌کند. با این بیان می‌توان دریافت که دال معرفت در گفتمان قرآنی نسبت به عبودیت، دال مرکزی و اصلی نبوده، بلکه تبعی است.

این مسأله در دال محبت و رابطۀ عبودیت و محبت نیز قابل رهگیری است. همچنان‌که در توضیح عناصر مفهومی رابطۀ عبودیت گذشت، یکی از دلایل برقراری رابطۀ عبودیت، محبت نسبت به خداوند است. همچنین براساس روایاتی از امام صادق(علیه السلام)، عبادت حبّی، بهترین نوع بندگی شمرده شده است (کلینی،‌ ۱۴۰۷، ج‏2، ص84، ح۵). درنتیجه، رابطۀ حبّی با خداوند در ادبیات قرآنی در طول رابطۀ عبودیت قرار دارد و باید در دل این رابطه تفسیر شود. هر چقدر محبت شخص نسبت به ربّ ‌العالمین بیشتر باشد، این محبت باید خود را در اطاعت بهتر و خضوع بیشتر نسبت به خدا نشان دهد و او عبد بهتری خواهد بود. محبت صرف و خارج از رابطۀ عبودیت در ادبیات قرآنی سابقه‌ای ندارد.

چنان‌که گذشت و براساس آیه ۵۶ سوره‌ ذاریات، وظیفۀ انسان و هدف از خلقتش، برقراری رابطۀ اختیاری بندگی است که در این مقاله با «عبودیت» از آن یاد شده است. این عبودیت بیش از عبادت‌های ظاهری است. در این آیه از فعل «یعبدون» استفاده شده است. فعل مضارع، افادۀ استمرار می‌کند و این عبودیت، تمامی لحظات انسان را در طول زندگی پر می‌نماید. واضح است که این سطح از بندگی، به‌معنای انجام مدام مناسک عبادی نیست، بلکه هرجا محلی برای اراده‌ورزی انسان بود، می‌تواند محلی برای بندگی او نیز باشد. عبد حقیقی، تمامی افعال خود را براساس بندگی خدا و میل او انجام داده و برای او تنظیم می‌کند و در هر لحظه، بندگی ربّ العالمین را به‌جا می‌آورد. این سطح از عبودیت، محور تمامی روابط انسان با خداست و روابطی مانند معرفت، محبت و دیگر روابط، همه در طول این رابطه هستند و در فضای این رابطه تفسیر می‌شوند.

نتیجه این‌که با مفهوم‌شناسی عبودیت در قرآن، می‌توان ادعا کرد که گفتمان سلوکی قرآن، گفتمانی عبودیت‌محور است و تمامی عناصر دیگر این گفتمان در دل این مفهوم باید تفسیر شوند. البته بررسی تمامی لوازم این گفتمان و اثر آن در سلوک انسان، تحقیقات بیشتری را می‌طلبد؛ باید دید که در گفتمان صوفیه، مفهوم عبودیت دارای چه جایگاهی است.

جایگاه عبودیت در متون صوفیه

بررسی یک مفهوم در متون صوفیه، باتوجه به تنوع و تکثری که در صوفیان وجود دارد و تطوراتی که در طول تاریخ داشته‌اند، امر دشواری است؛ اما می‌توان با دسته‌بندی‌هایی کلان و در نظرگرفتن متون شاخص در هر دسته، تا حدودی خود را به آن نزدیک نمود. به‌طور کلی، شاید بتوان از سه جریان در تاریخ صوفیه نام برد؛ جریانی که هم‌عصر با جنید بغدادی و با محوریت خودش، اساتید و شاگردانش در بغداد شکل گرفت. این جریان که بسیاری از عرفان‌پژوهان مایل‌اند تا آن را مکتب بغداد یا مکتب صَحْو بنامند، بر ظاهر دستورات دینی و طی مسیر سلوکی از طریق دین تأکید دارد.

در همین دوران، جریان سلوکی دیگری شکل گرفت که برای سلوک به‌جای تعبد به دستورات دینی، به محبت تأکید داشت. این جریان که با محوریت صوفیان خراسانی ایجاد شد و صوفیانی مانند: بایزید بسطامی، نجم‌الدین کبری و… را می‌توان در آن قرار داد، به مکتب خراسان یا مکتب سُکْر مشهور گشته است و پس از ظهور احمد غزالی و تبیین عشق به‌عنوان محور سلوک، تشخص ویژه‌ای یافت. آموزه‌های مکتب خراسان، کم‌کم به ذائقه صوفیان خوش‌تر آمد و ازاین‌رو، ادامه‌ تصوف را باید در این مکتب جست. پس از غلبۀ نسبی مکتب خراسان، بار دیگر آراء ابن‌عربی بود که تحولی در مسیر صوفیان ایجاد کرد و متون صوفیه را به‌خود مشغول ساخت. او که محوریت مباحثش را تبیین‌های نظری از سلوک و معرفت شکل می‌دهد، توانست جریان جدیدی را در تصوف سامان دهد که به مکتب ابن‌عربی شهرت یافته است. درنتیجه می‌توان سه جریان کلی را در دل تصوف شناسایی کرد و با بررسی متون شاخص هر جریان، به ترسیم جایگاه عبودیت در آن‌ها پرداخت.

باوجود تفاوت‌هایی که در این مکاتب به‌چشم می‌خورد، آن‌چه مشترک تمامی این جریان‌ها است، پی‌جویی دانایی ژرف، نسبت به هستی و دست‌یافتن به معرفتی فرای شناخت حس و عقل، به‌عنوان یکی از اهداف اصلی است (پاکتچی، ۱۳۸۳، ص۱۸). همچنین ازآن‌جایی‌که این جریان‌ها در خوانشی صوفیانه از قرآن و در فرایند تحمیل نظرات صوفیانه بر قرآن شکل گرفته‌اند، ادبیات عبودیت در متون صوفیه قابل مشاهده است؛ اما باید دید که این مفهوم در همان جایگاهی که در ادبیات دینی وجود دارد و تمامی فضای انسانِ قرآن را سامان می‌دهد در این متون نیز دیده می‌شود یا خیر؟ برای پاسخ به این سؤال، باید نسبت این مفهوم با دو مفهوم پایه در تصوف در دوره‌های گوناگون بررسی شود.

نسبت معرفت با عبودیت در متون صوفیه

با بررسی متون صوفیانه می‌توان دریافت که برخلاف قرآن که سرتاسر ادبیات آن را عبودت دربر گرفته است، متون صوفیانه معرفت‌محور هستند. گو این‌که دغدغۀ صوفیان در هرکدام از جریان‌های سه‌گانه، بیشتر معطوف به معرفت است. البته تلقی از معرفت و جایگاه آن در میان صوفیان تفاوت‌هایی دارد؛ اما اصل تأکید و فراوانی این ادبیات از اموری است که بر پژوهندگان این متون مخفی نیست. این بدان معنا نیست که صوفیان از بندگی چشم پوشیده‌اند، بلکه در بسیاری از متون اصلی، صوفیه به عبودیت در مقابل حریت اظهار موضع کرده است و حریت در سلوک را به‌معنای عبودیت کامل، تنها در برابر خداوند درنظر گرفته‌اند. با این حال، صوفیه به‌جای توجه به تمامی ابعاد این مفهوم و بررسی جوانب آن و پایبندی به ادبیات دینی – که معرفت را مقدمۀ عبودیت می‌داند – نقش محوری را به معرفت داده‌اند و از کل منظومۀ عبودیت غفلت شده است.

باید توجه داشت که جابه‌جایی مفهوم معرفت به‌جای مفهوم عبودیت، امری دفعی نبوده است. با این تلقی، محوری از معرفت با ویژگی‌هایی که در صوفیه متأخر دیده می‌شود، در صوفیه نخستین وجود نداشته است و جابه‌جایی این دو مفهوم به‌صورت تدریجی صورت گرفته است. عبودیت در میان صوفیان مکتب بغداد، برخی از مؤلفه‌های خود را از دست داده و کم‌کم در یک سیر تاریخی، جایگاه خود را به معرفت داده است. این مطلب با بررسی متون، به‌طور آشکارا قابل رصد است که گرچه این گروه دست به تصرفاتی در مفهوم عبودیت برده‌اند و از معنای قرآنی آن فاصله گرفته‌اند، اما نمی‌توان گفت که معرفت را مقدم بر عبودیت می‌دانند. در این متون، گرچه معرفت به‌عنوان هدف سلوکی پیگیری می‌شود، اما آشکارا آن را در دل بندگی ترسیم می‌کند. معرفت در این متون، مقدمه‌ای برای رسیدن به عبودیت است. در حقیقت مسألۀ سلوکی صوفیه در این متون، رسیدن به اخلاص در بندگی است و آن را در معرفت جسته‌اند.

درنتیجه، گفتمان حاکم در این متون باوجود برجستگی ادبیات معرفت، عبودیت‌محور است، ازجمله حارث محاسبی (م‌ ۲۴۳ق) که از اساتید جنید و از بزرگ‌ترین صوفیان صاحب تألیف است، در بخش‌های فراوان کتاب الرعایة لحقوق الله از معرفت‌هایی سخن گفته است که همگی در مسیر بندگی است. معرفت‌هایی مانند: شناخت تقوا، ورع، حقوق الله، موانع مسیر الهی و… . در یکی از باب‌های آن از «ما يجب على العبد معرفته و الفكر فيه‏» سخن می‌گوید و آن را «توجه به این‌که جهان محل ابتلا و امتحان است و هدف خلقت انسان براساس آیه ۵۶ سورۀ ذاریات، اطاعت خداوند است»، می‌داند (المحاسبى، 1420، ص63).

مسألۀ هدف خلقت که یکی از مسائل مهم گفتمان‌ساز به‌شمار می‌آید، در مکتب بغداد همچنان عبودیت است و اگر از معرفت، نامی به‌میان آمده به‌عنوان طریقی برای عبودیت است. جعفر خُلدی (م‌ ۳۴۸ق) از شاگردان جنید، در تفسیر آیه مورد بحث، هدف این معرفت را راهی برای رسیدن به عبودیت دانسته و چنین تصریح کرده است: «قال: إلا ليعرفونى، ثم يعبدونى على بساط المعرفة.» (مكى، ۱۴۲۴، ص114؛ سلمی، 1369، ج‏1، ص55) به‌گمان نویسنده، براساس متون این دوره اگر کسانی مانند ابن‌عطا این آیه را تنها به «لیعرفون» تفسیر کرده‌اند (مکی، 1424، ص114)، باز هم آن معرفت را در مسیر بندگی می‌توان تفسیر کرد. هرچند دوری از مفسران حقیقی قرآن، اصلی‌ترین آسیبی بود که صوفیان این دوره به فهم از قرآن زدند و در ادامه، کج‌فهمی تفاسیر صوفیانه سرعت گرفت.

با غلبۀ مکتب سُکری خراسان و عدم التزام صوفیان این مکتب در به‌کارگیری ادبیات دینی در متونشان، کم‌کم ادبیات عبودیت، جایگاه خود را از دست داد و ادبیات محبت و معرفت جایگزین آن شد. علاوه بر فراوانی بیشتر ادبیات معرفت و محبت، نهایت سلوک هم معرفت و محبت معرفی شد. ازجمله نجم‌الدین کبری از بزرگ‌ترین صوفیان این مکتب، تصریح می‌کند: «و نهاية الأمر المعرفة و المحبة.» (کبری، 1426، ص177) در این مکتب هدف خلقت به‌طور مستقل، معرفت دانسته شده است. بایزید بسطامی (م‌ 261ق) در تفسیر کریمۀ سورۀ ذاریات می‌گوید: «چون مقصود اصلی خلقت، معرفت بر وجود رب بود، لیک عامۀ خلق از ادای فرض ناتوان آمدند و محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) نبی امت از‌ زبان‌ ایشان فرمود: “سبحانک ما عرفناک حق معرفتک”؛ خداوند – جل اسمه – در عالم بنگریست، ندید معرفت خود را اهلی، ایشان را مشغول کرد به عبادت خویش.» (بقلی، ۱۳۶۰، ص۹۳)

در این دوره علاوه بر تفسیر کریمۀ سورۀ ذاریات به معرفت، تفسیر حدیث «کنز مخفی» برای تبیین معرفت و محبت به‌عنوان اهدافی مستقل برای خلقت و نه در طول عبودیت، وارد ادبیات صوفیانه شد. حدیث کنز مخفی، هیچ سابقه‌ای در متون روایی شیعه و سنی ندارد و تاکنون هیچ پژوهشی نتوانسته از سند آن دفاع کند؛ خود صوفیان نیز به عدم اعتبار سندی آن اذعان دارند. به‌نظر می‌رسد اولین‌بار، این مفهوم در اشعار حلاج (م‌ 309ق)، صوفی سُکری آمده است (حلاج، ۱۳۰۵، ص148). پس از او و با فاصله نزدیک به دو قرن در آثار خواجه عبدالله انصاری (م‌ ۴۸۱ق) نیز دیده می‌شود (انصاری، بی‌تا، ص۱۳۱). اما از این زمان به‌بعد و با ترویج مکتب خراسان، به ادبیات مرسوم این طایفه تبدیل شد. عین‌القضات همدانی (م‌ 525ق) در کتاب تمهیدات (همدانی، بی‌تا، ص90، 265 و 275)، رشیدالدین‌ میبدی (متوفای بعد از سال 520ق) در تفسیر کشف‌الاسرار (انزابی‌نژاد، ۱۳۶۴، ص۱۴۷)، عزیزالدین‌ محمد‌ نسفی(م 616ق) در فصل اول کتاب مقصد‌ اقصی (نسفى‏، ۱۳۵۲، ص۲۱۱) و… برخی از صوفیان برجسته‌ای هستند که به‌گونه‌ای به شرح و تفسیر این حدیث پرداخته‌اند.

براساس تغییر هدفی که در کتب صوفیه رخ داد، آخرین پله‌های سلوک، «معرفت» نام گرفت. تلاش‌های سالک برای عارف‌شدن، رقم خورد و کتب منازل بر این اساس تنظیم شد. به‌عنوان مثال، در منازل السائرین که مقامات سالک را تا رسیدن به بالاترین درجات سلوک معرفی می‌کند،‌ در ده گام‌ نهایی که به «قسم النهایات» تعبیر کرده است، از «معرفت و فنا» سخن می‌گوید؛ اما در این منظومه، سخنی از عبودیت دیده نمی‌شود (انصاری، ۱۴۱۷، ص133 – 144) و ادبیات این بحث هم در این کتاب مرسوم نیست و جایگاهی ندارد. در منطق الطیر عطار نیز که از دیگر کتبی است که به دسته‌بندی مقامات سلوکی پرداخته است، سخن از هفت وادی در سلوک شده و وادی آخر هم «فنا» معرفی شده است (عطار نیشابوری، ۱۳۷۳، ص344). درنتیجه‌، با جابه‌جایی جایگاه «عبودیت» و «معرفت» است که مسیر سلوکی تازه‌ای رقم می‌خورد. در این مسیر، تمام دغدغۀ سالک، رسیدن به معرفت است و گام‌های سلوک هم طوری طراحی می‌شود تا درنهایت به معرفت برسد.

از قرن هفتم و تحت تأثیر آموزه‌های صوفیانۀ ابن‌عربی، فصل دیگری از ادبیات در متون صوفیانه قابل رصد است. گرایش سلوکی خاص ابن‌عربی براساس «عشق و معرفت» و البته با غلبۀ معرفت (رودگر، ۱۳۹۰، ص75 – 77)، ترویج ادبیات معرفت را در مقابل ادبیات عبودیت درپی ‌داشت. هستی‌شناسی خاص ابن‌عربی و نظریه‌های عرفانی او زمینه‌ساز نحوۀ خاصی از سلوک در برابر مکتب خراسان است. او بر این باور است که سلوک فکری، هم‌تراز و چه بسا برتر از سلوک عملی می‌باشد (رودگر، 1396، ص159). بر این اساس، او مروّج جریانی است که توجه به معرفت در آن پررنگ‌تر از پیش است و اگر سلوک مکتب خراسان را «سلوک محبتی» بتوان نامید، سلوک او را «سلوک معرفتی» می‌توان نام نهاد. درنتیجۀ این رویکرد، علاوه بر داشته‌های قبلی متون صوفیانه، نظریات خاص او نیز به میان آمد و معرفت را به کانون توجه و دال مرکزی گفتمان متون صوفیانه تبدیل کرد.

2-4. نسبت محبت با عبودیت در متون صوفیه

محبت، یکی دیگر از مفاهیمی است که از ابتدا در میان جریان‌های صوفیانه قابل رصد است. ادبیات محبت به‌خصوص در مکتب خراسان به اوج خود رسید و به‌صورت بسیار فراگیر در متون صوفیه منعکس شده است. باتوجه به غلبۀ کاربست ادبیات محبت به‌صورت استعاری در میان صوفیه، یکی از راه‌هایی که به فهم بهتر جایگاه محبت در اندیشۀ آنان منجر می‌شود، بررسی استعاره‌های مفهومی مرتبط با محبت در متون آن‌ها است. هاشمی در مقالۀ «زنجیره‌های استعاری محبت در تصوف»، به‌طور ویژه به بررسی دیدگاه‌های صوفیه دربارۀ محبت از قرن دوم تا ششم هجری برپایۀ نظریۀ استعاره مفهومی پرداخته است.

به‌نظر هاشمی، بررسی استعاره‌های مرتبط با محبت در این چهار قرن نشان می‌دهد که دو دیدگاه کلی در تصوف وجود دارد. دیدگاه اول که خود را در استعارۀ «خدا سلطان است» نشان می‌دهد و دیدگاه دوم که خود را در استعارۀ «خدا محبوب است» نمایان می‌کند. بر مبنای استعارۀ اول که در میان مکتب بغداد شناخته شده‌تر است، صوفیه محبت را در چارچوب رابطۀ عبد و رب قرار می‌دادند. ایشان محبت را مانند سلطانی که بر همۀ هستیِ رعیت خویش مالک است، بر هستی محب، غالب و مستولی می‌پنداشتند. استعاره‌های لفظی خلعت، نیرو، تازیانه و سلطان، حول همین محور شکل گرفته‌اند. به‌دلیل غلبۀ بعد مذهبی تصوف در این دوره، این استعاره، جهان‌بینی غالب صوفیه دربارۀ محبت را شکل می‌دهد (هاشمی، 1392، ص۴۴). این برداشت با آن‌چه در بررسی متون صوفیانه مکتب بغداد در بحث معرفت گذشت، هماهنگی کامل دارد. بر این اساس، در مکتب بغداد گرچه ادبیات معرفت و محبت رونق فراوان پیدا کرده است، اما هنوز این ادبیات با وجود تغییر رویین در سطح گفتمان خود در عمق، به گفتمان عبودیت تعلق دارد.

استعاره اصلی دوم، یعنی «خداوند محبوب است»، منعکس‌کننده ذهنیت جدید صوفیه در زمینه محبت است که در مکتب خراسان ترویج شده است. در این استعاره، کانون توجه صوفیه به محبت منتقل شده و چالشی جدی با استعاره اول را ایجاد کرده است. گرچه در نخستین آثار، غلبۀ نسبی با این استعاره نیست اما کم‌کم با تئوریزه‌شدن مفهوم عشق در تصوف، تلقی جدید در میان صوفیان فراگیر شد. کاربرد استعاره‌هایی نظیر شراب، کأس و آب، بینش این دسته از صوفیه را می‌نمایاند (همان، ص۴۵). استعاره محبت که ابتدا در میان صوفیان مکتب خراسان نمود پیدا کرد و بعدها در تمامی متون اصلی تصوف دیده می‌شود، استعاره اصلی «محبت راه است» را نیز وارد گفتمان صوفیان کرد. در این استعاره، محبت تنها راهی است که برای رسیدن به خدا باید طی کرد.

در همین دوره است که مفاهیمی مانند عشق ازلی به ادبیات صوفیانه رواج یافت. این ادبیاتی که در تفسیر آیه ۱۷۲ سورۀ اعراف شکل گرفت، مبتنی بر این برداشت صوفیانه بود که عهد بندگی در اصل، عهد محبت است. پورجوادی بر این باور است که اولین صوفیانی که در این زمینه سخن گفته‌اند، جنید و حلاج‌ بودند؛ اما این آراء مورد استقبال صوفیان قرار نگرفت. ولی بعدها و در مکتب خراسان، بار دیگر احمد غزالی این مفهوم را از ارکان نظریۀ خود در عشق قرار داد. این‌بار این برداشت مورد توجه صوفیان قرار گرفت و در متون بعدی به‌صورت جدی به‌کار گرفته شد (پورجوادی، 1371، ص26 و 27).

درنتیجه، در ادبیات صوفیانه از ادبیات عبودیت عبور شد. برخلاف ادبیات قرآنی که از استعاره «بندگی راه است»، استفاده می‌شد، استعارۀ «محبت راه است» جایگزین شد و برخلاف آن‌که بندگی پیمان الهی است، این عهد به محبت فهمیده شد. این نکته نیز قابل ذکر است که در ادامه این مسیر، دوگانگی دو مفهوم «خدا» و «محبت» از میان رفته و با تئوریزه‌شدن مباحث مرتبط با عشق، صوفیان از یکی‌بودن مفهوم «محبت و عشق» با «مفهوم حق و خدا» سخن رانده‌اند (همان).

ذکر این نکته نیز ضروری است که گرچه ادبیات محبت به‌صورت بسیار فراگیر در متون صوفیه حضور دارد، اما آن‌ها محبت را ثمرۀ معرفت می‌دانستند. ازجمله نجم‌الدین کبری در کتاب فوائح الجمال و فواتح الجلال به این مطلب تصریح می‌کند: «و المحبة ثمرة المعرفة» (کبری، 1426، ص175 – 195). درنتیجه، مفهوم محوری را که در گفتمان صوفیه جایگزین عبودیت می‌توان دانست، همان معرفت خواهد بود.

سخن پایانی

استعاره‌ عبودیت، یکی از مفاهیم پرکاربرد در قرآن و بیشترین وصفی است که برای توصیف رابطۀ خدا و انسان استعمال شده است. فهم این استعاره، نقش ویژه‌ای در جهان‌بینی قرآنی دارد. این استعاره را می‌توان از متشابهات قرآنی نامید و فهم آن مبتنی بر نظریاتی است که در فهم متشابهات قرآنی مطرح شده است. ازجملۀ جدیدترین نظریاتی که برای فهم متشابهات قرآنی مطرح است، نظریۀ استعاره مفهومی است که ظرفیت‌های خوبی برای تبیین رابطۀ انسان و خدا در دل خود دارد. براساس این نظریه، فهم حوزه مفهومی مقصد، به‌وسیلۀ حوزۀ مفهومی مبدأ صورت می‌گیرد. در این نوشته از ظرفیت‌های این نظریه در فهم این استعاره بهره برده شده است. به‌همین منظور ابتدا به فهم ویژگی‌های رابطۀ عبد و مولای عرفی پرداخته و سپس این ویژگی‌ها در حوزه روابط خدا و انسان دنبال شد.

همچنین با مقایسۀ این مفهوم با مفاهیم مرتبط، مشخص شد که این مفهوم نقش محوری و نسبت به دیگر مفاهیم مرتبط با رابطۀ انسان و خدا دارد. ازجمله این مفاهیم، معرفت و محبت است. در ادبیات قرآنی، معرفت، هدفی میانی نسبت به عبودیت است. برای رسیدن به عبودیت نیاز به معرفت‌هایی داریم و ازجملۀ این معرفت‌ها شناخت خداوند است. همچنین یکی از دلایلی که رابطۀ عبودیت را شکل می‌دهد، بندگی از روی محبت است. درنتیجه، این رابطه هم باید در ظرف عبودیت فهم و تفسیر شود.

با بررسی متون صوفیانه، تفاوت‌هایی در ادبیات این متون با رابطۀ خدا و انسان در قرآن دیده می‌شود. ازجمله این‌که در متون صوفیانه، با فراگیری ادبیات عبودیت روبه‌رو نیستیم، بلکه در این متون بر معرفت و محبت تأکید بیشتری شده است. در این متون با تطوراتی در ترسیم رابطۀ انسان و خدا روبه‌رو هستیم. در متون اولیه، گرچه فراوانی عبودیت در مقایسه با ادبیات قرآنی و روایی کاهش قابل ملاحظه و چشم‌گیری پیدا کرده است و در عوض با فراوانی واژگان دال به معرفت و محبت روبه‌رو هستیم، اما با شواهدی که در متن بیان شد، می‌توان گفت که این دو مفهوم در ظرف عبودیت فهمیده می‌شوند. این تغییر در ادبیات قرآنی که با جابه‌جایی فروانی واژگان و تأکید گفتمانی شروع شده بود، در ادامه مسیر خود از تمرکز بر عبودیت کاست و بر معرفت به‌عنوان هدف و محبت به‌عنوان راهی برای رسیدن به این معرفت توجه کرد. می‌توان ادعا کرد که این چرخش معنادار گفتمان، جز گفتمان قرآنی در سلوک صوفیانه ایجاد کرده است؛ درنتیجه اگر بتوان گفتمان قرآنی را گفتمانی عبودیت‌محور دانست، گفتمان سلوکی صوفیه را می‌توان گفتمانی معرفت‌محور تلقی کرد.

نویسندگان در این مقاله سعی کردند، تا نشان دهند که ادبیات سلوکی صوفیه، برای بیان رابطۀ انسان و خدا با تغییراتی نسبت به ادبیات قرآنی روبه‌رو بوده و نتیجه این تغییرات هم خود را در ایجاد جهان‌بینی صوفیانه در مقابل جهان‌بینی قرآنی نشان داده است. البته برای تبیین بیشتر این مهم به تطبیق‌های بیشتری در متون صوفیانه نیازمندیم. همچنین در ادامه این تحلیل باید دلایل این تغییر گفتمان از معیارهای قرآنی مورد پژوهش قرار گیرد و نیز تبعات تغییر گفتمان سلوکی در تمامی شئون سالک و سلوک، در تحقیقات تکمیلی پیگیری شود.

منابع

* قرآن کریم

1. ابن‌بابويه، محمد بن على (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ‏قم: كتابفروشى داورى، 1385ش‏.
2. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ، علل الشرایع، نجف: مکتبة الحیدریة، 1386ق.
3. انصارى، خواجه عبدالله، طبقات الصوفية، بی‌جا: بی‌نا، بی‌تا.
4. بقلی شیرازی، روزبهان‌، شرح شطحیات، به‌کوشش‌ هانری کربن، تهران: طهوری، 1366ش.
5. پاکتچی، احمد، «معرفت در اندیشه عرفانی شیخ نجم‌الدین کبری»، پژوهشنامه فلسفه دین، ش4، 1383ش.
6. حرانى، حسن بن على، تحف العقول‏، تحقیق و تصحیح على‌اكبر غفاری، قم: جامعه مدرسين‏، چاپ دوم، 1363ش.‏
7. حلاج، حسين بن منصور، ديوان منصور حلاج، بمبئی: چاپخانه علوى، 1305ق.
8. حلوانى، الحسين بن محمد، نزهة الناظر، به‌تحقيق عبدالهادى مسعودى، قم: دارالحديث، 1383ش.
9. دمشقي، إسماعيل بن عمر بن كثير، البداية و النهاية، بیروت: مكتبة المعارف، بی‌تا.
10. رودگر، محمد، عرفان جمالی در اندیشه احمد غزالی، پژوهشنامه مذاهب اسلامي، قم: نشر ادیان، چاپ اول، 1390ش.
11. ـــــــــــ، «عرفان خراسان و ابن‌عربی؛ تفاوت‌های سلوکی»، پژوهشنامه مذاهب اسلامي، دوره چهارم، ش8، 1396ش.
12. سلمى، ابوعبدالرحمان محمد بن الحسين، مجموعه آثار السلمى، تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1369ش.
13. شریف‌الرضي، محمد بن الحسين، نهج البلاغه، تحقيق السيد كاظم المحمدي و محمد الدشتي، قم: منشورات الإمام علي(علیه السلام)، الطبعة الثانية، 1369ش.
14. طبري، أبوجعفر محمد بن أبي‌القاسم، بشارة المصطفى(صلی الله علیه و آله و سلم) لشيعة المرتضى(علیه السلام)، النجف‌الأشرف: المطبعة الحيدرية، 1383ق.
15. عطار نيشابورى، فريدالدين، منطق الطير، تهران: مركز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1373ش.
16. عندلیبی، ‌عادل، «عبد؛ استعاره کانونی در انسان‌شناسی قرآن»، پژوهشنامه فلسفه دین، دوره هفتم، ش4، 1385ش.
17. قائمی‌نیا، علیرضا، معناشناسی شناختی قرآن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1390ش.
18. ــــــــــــــ، استعاره‌های مفهومی و فضاهای قرآن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1396ش.
19. قشيرى، ابوالقاسم عبدالكريم، الرسالة القشيرية، قم: انتشارات بيدار، چاپ اول، 1374ش.
20. كبرى، نجم‌الدين، فوائح الجمال و فواتح الجلال، مصر: دارالسعاد الصباح، چاپ دوم، 1426ق.
21. كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران: دارالكتب الإسلامية، چاپ پنجم، 1363ش.
22. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(علیهم السلام)، بيروت: مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
23. محاسبى، الحارث بن اسد، الرعاية لحقوق الله، مصر: داراليقين، چاپ اول، 1420ق.
24. مكى، ابوطالب، علم القلوب، بيروت: دارالكتب العلمية، چاپ اول، 1424ق.
25. میبدی، ابوالفضل، گزیده تفسیر کشف الاسرار و عدة الابرار، به‌کوشش دکتر رضا انزابی‌نژاد، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364ش.
26. نسفى، عزيزالدين، مقصد اقصى، ‏تحقیق و تصحیح حامد ربانى‏، تهران: نشر گنجينه‏، 1352ش.
27. هاشمی، ‌زهره، «زنجیره‌های استعاری محبت در تصوف: بررسی دیدگاه صوفیه درباره محبت از قرن دوم تا ششم هجری بر بنیاد نظریه استعاره مفهومی»، نقد ادبی، دوره22، ش6، 1392ش.
28. همدانی، عین‌القضات، تمهیدات، به‌اهتمام دکتر‌ عفیف‌ عسیران، تهران: انتشارات منوچهری، بی‌تا.
29. هوشنگی،‌ حسین، سیفی‌پرگو، ‌محمود، «استعاره‌های مفهومی در قرآن از منظر زبان‌شناسی شناختی»، پژوهشنامه علوم و معارف قرآن کریم، دوره سوم، ش1، 2009م.

[1] مجموعه مقالات همایش ملی تصوف، شاخصه ها و نقدها، بوستان کتاب، قم، 1402، ج1، صص 264 الی 287

[2]. طلبه درس خارج، کارشناسی ارشد عرفان و تصوف اسلامی.(نویسنده مسئول)

[3]. طلبه درس خارج، کارشناسی ارشد اخلاق (نویسنده همکار).

[4]. طلبه درس خارج (نویسنده همکار).

[5]. ر.ک: سوره بقره، آیه 255؛ سوره نساء، آیه 53؛ سوره مائده، آیات 17، 18، 40 و 120؛ سوره اعراف، آیه 158؛ سوره توبه، آیه 116؛ سوره کهف، آیه 111، سوره طه، آیه 6؛ سوره نور، آیه 42؛ سوره ملک، آیه 1؛ سوره بروج، آیه 9؛ سوره حدید، آیات 2 و 5؛ سوره شورا، آیه 49؛ سوره زمر، آیه 6؛ سوره ص، آیه 10؛ سوره فاطر، آیه 13؛ سوره فرقان، آیه 2.